Сборник «Вехи», вызвавший значительный общественный резонанс и ожесточенную полемику, не стихавшую практически до начала Первой мировой войны, непросто комментировать и даже читать как книгу. Причина здесь как в «соборном многоголосье» авторов, часто повторяющих те же мысли, но иногда и опровергающих друг друга (обе особенности легко использовать в полемических целях, но при этом они осложняют его анализ и понимание, когда ни один из фрагментов не может представительствовать за книгу как целое). Другая причина трудного восприятия сборника (связанная отчасти с первой) – терминологическая неопределенность. Сборник «Вехи» посвящен мировоззрению русской интеллигенции, но в каком смысле используется это слово? Как неоднократно указывали критики «Вех», это слово используется в сборнике то в широком, то в узком смысле; критика, впрочем, не вполне справедливая: ведь определить значение термина «интеллигенция» означает для авторов «Вех» во многом решить поставленную задачу: интеллигенция определяется ими мировоззренчески, т.е. через систему взглядов и ценностей, анализ которых и является содержанием большей части статей сборника «Вехи». Вместе с тем неизменным фоном всех рассуждений об интеллигенции в сборнике остаются революционные события 1905 – 1907 годов. При этом сборник не анализирует события 1905 – 1907 годов сами по себе, а всегда в связи с интеллигенцией. Революция рассматривается в сборнике как зеркало, в котором отражается портрет русской интеллигенции. Но верно и обратное: интеллигенция – это взятый в историческом разрезе портрет революции. Как пишет один из авторов сборника (С. Булгаков), революция стала детищем интеллигенции и одновременно судом над ней. Сборник «Вехи» должен стать обвинительной речью, произнесенной от лица обвиняемого/обвинителя, т.е. стать еще одним отражением, отражением объекта, который должен исчезнуть в результате признания им сходства со своей копией (интеллигенция должна перестать быть интеллигенцией, пишет Струве). Действенности обвинения должно способствовать то, что сами его авторы не определяют своего положения по отношению к интеллигенции. Ни один из них не говорит: «я никогда не был и не являюсь интеллигентом», или: «когда-то я был интеллигентом, но впоследствии разочаровался в ее мировоззрении и покинул ее ряды», или хотя бы так: «пусть я и принадлежу к интеллигенции в социологическом смысле, т.е. к числу людей умственного труда, находящихся вне властных структур и небезразличных к судьбам России, но не являюсь интеллигентом в мировоззренческом смысле, т.е. противником исторического государства, религии и некоторых сторон национальной культуры». Все авторы «Вех» словно забывают определить свое собственное место по отношению к интеллигенции, и это делает обвинение идущим как бы изнутри; именно так это и было воспринято теми, кто никогда к интеллигенции себя не причислял, например П. Столыпиным или арх. Антонием, оставившими сдержанно благожелательные отзывы на «Вехи». Но эта понятийная небрежность, как применительно к интеллигенции, так и к самим себе, в смысле своего отношения к ней, связана у авторов «Вех» с тем, что интеллигенцию они понимают двояко, т.е. как данность и как идею. Интеллигенция – это, говоря словами С. Булгакова, то самое петровское окно в Европу «через которое входит к нам западный воздух, одновременно и живительный, и ядовитый». Правда, не все авторы сборника согласились бы с такой ее оценкой, как, впрочем, правда и то, что ни один из них, даже П. Струве, видевший в казаках эпохи Смутного времени идейных предшественников нынешней интеллигенции, не согласился встать на сторону «государственной казенщины» и косности государственной религии (Струве выступает на стороне государства, но лишь такого, которое образовалось после манифеста 1905 года, т.е. просвещенного государства, которому исполнилось 4 года). С другой стороны, авторы «Вех» не призывают «интеллигенцию» к слиянию с народом, к культурному или религиозному «опрощению» (наоборот, «преклонение перед народом», его «обожествление», - одно из главных обвинений, которые авторы сборника предъявляют интеллигенции), в чем совершенно безосновательно упрекает авторов «Вех» П. Милюков1. Конечно, авторы «Вех» (тот же Струве) говорят об «отщепенстве» интеллигенции от народа и государства, но нигде не говорят о преодолении этого отщепенства путем слияния интеллигенции с тем и/или другим, тем более что сами они себя не отождествляют ни с государством, ни с народом. Совсем другое дело культура, как русская (преимущественно), так и мировая. «Культура и интеллигенция» - вот главная тема сборника «Вехи», и именно такая постановка вопроса вписывает «Вехи» в существующую традицию (культурную традицию), о чем «вдохновитель» сборника М. Гершензон заявляет уже в Предисловии: «Наши предостережения не новы: то же самое неустанно твердили от Чаадаева до Соловьева и Толстого все наши глубочайшие мыслители. Их не слушали, интеллигенция шла мимо них». Отщепенство от культуры, а не от государства, народа или официальной религии - вот главное обвинение, предъявляемое «Вехами» интеллигенции и в то же время главная ее характеристика (все остальное, в том числе и сама революция – лишь следствие главного недостатка интеллигентского мировоззрения).

Авторы «Вех» с самого начала (уже предисловие Гершензона ориентирует читателя в этом направлении) стремятся размежевать традицию русской (а также мировой) культуры и традицию интеллигентской «субкультуры». Из всех авторов сборника эту мысль наиболее резко выражает вдохновитель сборника М. Гершензон: «…силу художественного гения у нас почти безошибочно можно было измерять степенью его ненависти к интеллигенции: достаточно назвать гениальнейших - Л. Толстого и Достоевского, Тютчева и Фета»2. Такую же ненависть, согласно Гершензону, испытывает к интеллигенции и народ, и только государственная власть – главный политический противник интеллигенции - «… одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной». Столь резкие формулировки другие авторы сборника не поддержали (и даже прямо им возражали), но, тем не менее, их собственная мысль двигалась в русле того же самого размежевания. Например, Струве пишет: «Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Чехов не носят интеллигентского лика. Белинский велик совсем не как интеллигент, не как ученик Бакунина, а главным образом как истолкователь Пушкина и его национального значения»3. Даже людей, стоящих у истоков либеральной оппозиции государству – Новикова и Радищева – Струве относит к «культуре», а не к «интеллигенции». Заметно, что Струве смягчает резкость, с какой Гершензон разделил «культуру» и «интеллигенцию». В.Г. Белинского (которого другие авторы «Вех» называют одним из «отцов интеллигенции»4) Струве определяет как фигуру, которую следует отнести и к культуре, и к интеллигенции. Белинский не только основоположник литературной критики, он во многом основоположник самой литературы как общественного института, он, можно сказать, присутствовал при рождении национальной литературы – этой основы культурного самосознания России в 19 веке, и надолго определил ход развития литературного процесса. Так насколько несоединимы в нем «культурная» и «интеллигентская» ипостаси? Вернее, насколько их можно разделить? По поводу Л. Толстого, своего наиболее значительного современника, представляющего собой для очень многих в России (отчасти и для самих авторов сборника) голос русской совести и, в конечном счете, голос русской культуры, веховцы не могут скрыть сомнения того же рода, что и сомнения Струве в отношении Белинского. Так, Н. Бердяев пишет о Толстом в статье, открывающей сборник «Вехи»: «Интеллигенция и Л. Толстого не признала настоящим образом своим, но примирялась с ним за его народничество и одно время подверглась духовному влиянию толстовства»5. Бердяеву вторит С. Булгаков: «…глуха оставалась наша интеллигенция к религиозной проповеди Достоевского и даже Л. Н. Толстого, несмотря на внешний культ его имени»6. В этих фразах, не лишенных двусмысленности, как бы признается и отрицается близость Л. Толстого к «интеллигенции». Авторов «Вех» можно понять: в отличие от таких «писателей второго ряда», как М. Гаршин, Г. Успенский, М. Горький, безоговорочно отнесенных авторами «Вех» к интеллигентским, отнесение в тот же лагерь и Толстого с его бесспорным моральным авторитетом, полностью изменило бы расстановку сил, сделав интеллигенцию наследниками главного течения, стержневого направления развития русской культуры. Только в сборнике «Из глубины» написанном спустя девять лет, т.е. в 1918 г., когда в свете разразившейся катастрофы уже не было смысла отделять нездоровое тело интеллигенции от здорового тела русской культуры, Бердяев напишет о Толстом другое: «Толстой мешал нарождению и развитию в России нравственно ответственной личности, мешал подбору личных качеств, и потому он был злым гением России, соблазнителем ее»7. В сборнике «Из глубины» практически те же самые авторы упоминают Толстого часто и всегда недобрым словом – из сопоставления двух сборников получается, что толстовское творчество можно рассматривать в двух ракурсах: как итог развития русской классической культуры (ведь Толстой и писатель, и публицист, и философ, и проповедник) и одновременно развития русского нигилизма, поскольку Толстой в своем позднем творчестве отрицал литературу и искусство, государство, историческую религию и науку. Этот параллелизм в положительном и отрицательном развитии культуры затрудняет для авторов сборника ее ценностную характеристику, вынуждая их разделить культуру на подлинную – позитивную и неподлинную – нигилистическую и «интеллигентскую». Более критичен сборник «Из глубины» и в отношении другого литературного авторитета – Ф.М. Достоевского: С. Булгаков напоминает устами одного из персонажей своих «современных диалогов», что и Достоевский так же преклонялся перед народом, как и критикуемая в «Вехах» «интеллигенция» и даже, кажется, шел дальше нее, прямо называя русский народ «народом-богоносцем». То есть, по смыслу даваемых во втором сборнике оценок великим русским писателям, классическая русская литература эволюционировала от антипода и противовеса «интеллигентскому мировоззрению», каким она была представлена в «Вехах», практически в оправдание и обоснование этого мировоззрения.

Помимо литературы авторы «Вех» немало говорят и о философии, прежде всего русской, также, конечно, отнеся ее к лагерю «культуры», а не «интеллигенции». Практически все авторы сборника говорят о ранних славянофилах как о подлинно национальной философской традиции, незамеченной «интеллигенцией». Но один из авторов сборника – Кистяковский, - говоря о присущем интеллигенции неуважении к праву, возводит генеалогию теоретического обоснования такого неуважения именно к славянофилам: «Этот по преимуществу внутренний характер правосознания русского народа был причиной ошибочного взгляда на отношение нашего народа к праву. Он дал повод сперва славянофилам, а затем народникам предполагать, что русскому народу чужды "юридические начала", что, руководясь только своим внутренним сознанием, он действует исключительно по этическим побуждениям»8. Учитывая, что авторы сборника видят стержень интеллигентского мировоззрения в идеологии народничества, это признание звучит знаменательно: авторам вновь приходится согласиться, что «позитивная культура» приходит в слишком близкое соприкосновение с «культурой негативной». Интересно, что Л. Толстой в своем отзыве на «Вехи» упоминает именно статью Кистяковского, причем именно в том смысле, что она наиболее далека как от заявленной авторами цели, так и от его собственного понимания таковых: «в сборнике … была статья о праве, не только прямо поддерживающая основы внешнего общественного устройства, но отрицающая все то, что должно и может заменить эти внешние формы»9. Таким образом, Л. Толстой критикует сборник, используя те самые аргументы, которые авторы «Вех» относят к «интеллигентскому мировоззрению».

Авторы сборника «Вехи» занимают различную позицию, когда говорят об отношении интеллигенции и государства, интеллигенции и народа. Некоторые из них подчеркивают антагонистичность этих отношений, другие видят черты сходства между интеллигенцией и государством и интеллигенцией и народом. Но все эти различия не в силах разрушить концептуального единства сборника, поскольку ни народ, ни государство не рассматриваются ими в качестве противостоящего интеллигентскому нигилизму нравственного абсолюта, «положительного полюса», притягивающего к себе все лучшее в русской жизни. Таким полюсом представляется им русская культура, и авторы сборника демонстрируют решимость произвести полное размежевание этих двух сторон русской жизни. Главный пафос «Вех» заключается в настойчивом призыве, обращенном к «интеллигенции», - признать ценность культуры и культурного творчества, перейти от нигилизма к культурному созиданию. И, таким образом, оценка «Вех» как публицистического документа, своего рода мировоззренческого манифеста должна заключаться не столько в том, справедливы ли их упреки в адрес интеллигенции, сколько в правильности расстановки полюсов «культура – интеллигенция», с уточняющим вариантом «культура – нигилизм».

Исходя из заявленной выше оппозиции, сборник «Из глубины» является не столько продолжением и развитием первого сборника, сколько его переосмыслением. Хотя тема «интеллигенции» и не оставлена авторами, но она как бы растворена в горьких словах о государстве, церкви и даже народе, показавшем «свой настоящий облик». Авторы сборника «Из глубины» возвращаются к мысли Чаадаева (и даже, кажется, еще более радикально, чем Чаадаев, подчеркивают ее), что в России слаба религиозная культура, как, например, пишет об этом Франк: «Русское религиозное сознание постепенно уходило от жизни и из жизни, училось и учило терпеть и страдать, а не бороться и творить жизнь; все лучшие силы русского духа стали уходить на страдание и страдательность, на пассивность и бездейственную мечтательность. И параллельно этому вся действенная, жизненно-творческая энергия национальной воли становилась духовно непросветленной, нравственно необузданной, превращалась в темное буйство злых страстей и бесплодно-отрицательного рассудочного умствования»10. В этих словах, которые рефреном звучат практически в каждой статье сборника, нельзя не увидеть сурового осуждения русской культуры в обеих ее ипостасях: непросветленного действия и бездеятельной мечтательности. В своей послереволюционной оценке русской культуры авторы сборника «Из глубины» не одиноки: ту же мысль высказывает в появившемся практически одновременно со сборником «Апокалипсисе нашего времени» В. Розанов11. Эту же мысль, но уже значительно позже и значительно более основательно высказывает в своей книге «Пути русского богословия» прот. Г. Флоровский12. Но справедливо ли это обвинение? Не будет ли правильнее сказать, что авторы «Вех» во втором своем сборнике вновь так же односторонне оценивают культуру, как и в первом, но только теперь делают крен в другую сторону, признавая ее теперь бесполезной и даже вредной, соблазном для России.

Сравнивая оба сборника – «Вехи» и «Из глубины», - нельзя не заметить, что авторы изменили свои взгляды не по всем вопросам: их оценки «интеллигенции» изменились мало, пожалуй, стали более мягкими, оценки государства и народа, напротив, более жесткими. Но в отношении культуры авторы «Из глубины» как бы забывают то, что было ими сказано в «Вехах», и дают ей новую, по сути, противоположную оценку. Так какая же из них верна? Или, может быть, верны обе?

Вернемся к традиции, к которой относит себя сам сборник «Вехи» - традиции «предостережений», идущих, по версии «Вех», из лагеря «культуры» в лагерь «интеллигенции». Это отнесение имеет для авторов «Вех» особый смысл: они как бы подхватывают эстафету, идущую от Чаадаева и ранних славянофилов, включаясь в движение послания, сама передача которого приобщает передающего к подлинной культуре.

Впрочем, вписывая себя в историю «предостережений», авторы «Вех» опять-таки идут на определенный риск, поскольку часто эти «предостережения» подходят слишком близко к тому, что в «Вехах» характеризуется как «интеллигентское мировоззрение»: достаточно вспомнить А. Радищева, с книги которого «Путешествие из Петербурга в Москву», пожалуй, начинается жанр «предостережений», и с которого, по оценке одного из авторов «Вех» Н. Бердяева, начинается и интеллигенция: «Первым русским интеллигентом был Радищев. Слова Радищева: «душа моя страданиями человечества уязвлена была» конституировали тип русской интеллигенции»13. Конечно, это цитата не из «Вех», а из гораздо более поздней книги Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма»; в «Вехах» Радищев упоминается, но не на стороне «интеллигенции», а на стороне «культуры»14. Но выводить генеалогию «Вех» из радищевской книги тоже не очень удобно, учитывая ее просветительский пафос и репутацию революционной книги. Гораздо ближе сборнику «Вехи» «Философическое письмо» Чаадаева, именем которого Гершензон открывает список авторов - предшественников «Вех», и чье имя оказывается, таким образом, первым в списке имен-символов культуры. Чаадаев – одно из очень немногих имен, объединяющих собой сборник «Вехи»: почти каждый автор упоминает его или, что даже более важно, развивает отдельные тезисы чаадаевского «Философического письма» (как, например, Кистяковский в статье о праве)15. В сборнике «Из глубины» упоминаний Чаадаева, пожалуй, еще больше (теперь, перед лицом свершившейся революции, для авторов статей многие слова Чаадаева звучат сбывшимся пророчеством), и подводит итог всему сборнику (в статье С. Франка) цитата из ответа А. Пушкина Чаадаеву по поводу «Философического письма»: «Нужно признаться, что наша общественная жизнь весьма печальна. Это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всякому долгу, к справедливости и правде, это циническое презрение к мысли и к человеческому достоинству действительно приводят в отчаяние»16. «Вехи» и еще в большей степени «Из глубины» не просто декларируют свою преемственность по отношению к Чаадаеву как безусловно значимой фигуры в истории русской мысли и культуры, но действительно остаются в орбите чаадаевских оценок, прогнозов и общего видения проблемы России как проблемы ее культуры, хотя за прошедшие со времен написания писем 80 лет историческая и культурная ситуация в России очень изменилась и, казалось бы, многое из написанного Чаадаевым давно должно было утратить актуальность. Правда, сходство «Вех» с «Философическими письмами» представляется обусловленным известным сходством исторических ситуаций: подобно тому, как авторы «Вех» писали в тени событий революции 1905 – 1907 годов, Чаадаев писал свои письма по следам восстания на Сенатской площади в декабре 1825 года. И так же, как авторы Вех, он не ставил целью непосредственный анализ недавних событий (и даже, в отличие от авторов «Вех», практически не упоминал о них), используя эти события в качестве красноречивого контекста, придающего его словам особенный вес. Сближает чаадаевские письма и «Вехи» и их историческая судьба: в обоих случаях публикация стала общественным скандалом, в обоих случаях пишущая публика бросилась опровергать их (со временем, однако, присвоив им значение пророческих книг). Кроме того, между «Философическими письмами» и «Вехами» есть еще и содержательное сходство (возможно, обусловленное ситуативным): в России, согласно Чаадаеву, нет национальной культуры, основанной на религиозном фундаменте. Отсюда его характерное обвинение русских в беспочвенности, ставшее одним из главных политических обвинений в последующие полтора столетия. В России есть взятое из Византии христианство и есть привитая Петром европейская культура – этого Чаадаев и не отрицает, но, поскольку они не вступают между собой во взаимодействие, то, можно сказать, что нет культуры как результата исторического воздействия христианства и нет христианства как основы культурного развития. Отсюда – преобладание в нашей истории элементов случайности или, иначе говоря, произвола – проистекает ли этот произвол от власти (известные последние строки чаадаевской «Апологии сумасшедшего») или от тех или иных исторических обстоятельств. И отсюда – присущее русским понимание культуры как инструмента для выполнения тех или иных сиюминутных задач, отсутствие у культуры высшей – религиозной – санкции, которая только и делает ее ценностью. Этот роковой изъян русской жизни проявляется, по Чаадаеву, как недостаток в людях мысли и творчества («где наши мудрецы, наши мыслители?  Кто когда-либо мыслил за нас, кто теперь за нас мыслит?») и даже как отсутствие самой потребности в таких людях.

Но остались ли эти оценки актуальными через восемьдесят лет, отделяющих «Философические письма» от «Вех»? Как ни странно, на этот вопрос можно дать два противоположных по смыслу ответа, соответствующие двум векторам развития России от «Философических писем» до «Вех».

Первый – позитивный аспект прошедших лет исторической жизни. В 1909 году никто уже не сказал бы (даже, наверное, Чаадаев) что мы живем «одним настоящим», «среди мертвого застоя». Промежуток от 1829 до 1909 года вмещает в себя все то, что, собственно, и называется классической русской культурой. За это время была создана национальная литература, имеющая бесспорное мировое значение и даже первенство, возникла (не без помощи толчка, идущего от чаадаевского письма) и укрепилась национальная философия, весомый вклад в сокровищницу мировой культуры внесла русская живопись и музыка. Вопрос, заданный в «Философическом письме» Чаадаева о том, где наши мудрецы и мыслители, выглядит теперь явным анахронизмом: сами авторы Вех называют множество имен, начиная от Чаадаева (которого спустя восемьдесят лет есть все основания причислить к «нашим мудрецам и мыслителям») и славянофилов и кончая В. Соловьевым, мыслителями «государственной школы», великими писателями: Достоевским и Толстым. Более того, созданная за эти десятилетия русская культура бесспорно питается религиозными соками: трудно назвать. Вл. Соловьева светским философом, а Достоевского и Толстого светскими писателями. Другими словами, русское общество как бы откликнулось на призыв Чаадаева и создало ту самую национальную культуру, отсутствие которой, стало, по Чаадаеву, причиной нашего выпадения из всемирной истории.

Но был еще и другой вектор развития России, благодаря которому отмеченная Чаадаевым «беспочвенность» русского сознания приобрела уже во второй половине 19 века острую форму «нигилизма», то есть, равнодушие к традиции, «основам», сменилось активным их отрицанием, и это наряду с развитием культуры, накоплением ею ценностного багажа, что, казалось бы, должно быть надежным противовесом всякого рода отрицанию. Как уже говорилось, и «Философические письма», и «Вехи» возникают в тени политических событий и во многом являются попыткой их осмысления. События эти, в основе своей похожие – вооруженное выступление против существующей государственной власти – различаются, тем не менее, и по своему размаху, и по своим методам, и по своим целям. Выступление декабристов вдохновлялось идеями Просвещения, долго готовилось, имело расписанные роли участников, план восстания.

Но при всем при этом заговорщики так и не решились на какое-либо реальное действие. Это было «просвещенное восстание» (можно сказать, «культурное»), слишком щепетильное в выборе средств, чтобы победить. Напротив, в революции 1905 – 1907 годов авторы «Вех» увидели, очевидно, не без основания, практическое воплощение того самого «нигилизма», литературная и публицистическая ипостась которого давно, уже с 60-х годов, стала предметом непрерывных и ожесточенных дискуссий. Революция, возникшая спонтанно, не имеющая единого центра и плана действий, практикующая повсеместное разрушение государственных структур в сочетании с террором против представителей государства и привилегированных классов, выглядела как высвобождение чисто разрушительных, «нигилистических» потенций и сил.

Таким образом, получается, что развитие национальной культуры в Росси идет рука об руку с развитием всех видов радикализма, отрицающего не только существующее государство и церковь, но и саму эту культуру (авторы «Вех» постоянно говорят о равнодушии к культуре, даже неприятии культуры со стороны «интеллигенции»). В «Философическом письме» Чаадаева, правда, нет слова «культура», как нет в нем, конечно, и слова «нигилизм», но появление обоих слов (например, в тех же «Вехах») в устойчивом сочетании, пусть и в сочетании взаимного отторжения, констатирует своеобразное «силовое поле», энергия которого привлекает самые различные общественные течения и даже само культурное творчество, по необходимости индивидуальное. Конечно, процесс радикализации общественных настроений, обострения социальных антагонизмов не свойственен исключительно России (девятнадцатый век в Европе это, практически, век перманентной революции), и, более того, Россия не «производитель», а, скорее, «реципиент» разного рода позитивистских, социалистических, анархистских идей, проникающих в Россию из Европы, но, как постоянно говорят авторы сборника «Из глубины», в Европе все эти потенциально разрушительные силы связаны и отчасти преобразованы в созидательные более могущественными силами культуры. Почему же этого не произошло в России? Может быть потому, что светская русская культура сама пропитана соками нигилизма? Да и может ли быть иначе, если эта культура, исторически связанная с петровской реформой и преобразованной Петром российской государственностью, не может не получить от них немалой толики нигилизма, неотъемлемого спутника радикальных реформ. Как писал Бердяев в «Истоках…»: «Можно было бы сделать сравнение между Петром и Лениным, между переворотом петровским и переворотом большевистским. Та же грубость, насилие, навязанность сверху народу известных принципов, та же прерывность исторического развития, отрицание традиций, тот же этатизм, гипертрофия государства, то же создание привилегированного бюрократического слоя, тот же централизм, то же желание резко и радикально изменить тип цивилизации»17. Короче говоря, тот же самый нигилизм и та же самая беспочвенность. Тем не менее, традиция у петровских реформ все же была (достаточно вспомнить методы преобразований Никона и Ивана Грозного). То есть, если у русской государственности (как до, так и после петровской) и есть какая-то объединяющая ее традиция, то это именно традиция нигилизма. Но возможно ли, чтобы культура осталась в стороне и ничего не взяла от этой традиции?

Спасти культуру от призрака нигилизма авторы «Вех» могли, лишь противопоставив ее «интеллигенции», перенеся в адрес последней обвинения в беспочвенности, отщепенстве, бездумном следовании западным интеллектуальным модам, равнодушию к истине – т.е. все то, что Чаадаев адресовал русскому образованному обществу в целом. Близки веховцы к Чаадаеву и в своей оценке религии как культуросозидающей силы. Например, слова С. Булгакова «западноевропейская культура имеет религиозные корни, по крайней мере, наполовину построена на религиозном фундаменте, заложенном средневековьем и реформацией»18 есть вариация чаадаевской мысли, что «Философское и литературное развитие сознания и улучшение нравов под влиянием религии заканчивают эту историю /историю Европы/, которую можно назвать священной, подобно истории древнего избранного народа»19. Впечатление от успеха большевистской революции, изложенное в сборнике «Из глубины» еще больше приблизило веховцев к Чаадаеву: они, можно сказать, вернулись на исходные позиции первого чаадаевского Письма – в России так и не было создано настоящей культуры, то есть культуры, основанной на религиозном фундаменте. Торжество революции, оцениваемое веховцами как разгул самого разнузданного нигилизма, само по себе стало, с их точки зрения, исчерпывающим доказательством отсутствия в России позитивной, противостоящей разрушительным силам культуры. Но зададим, в который уже раз, вопрос: справедлива ли эта оценка?

Русской культуре девятнадцатого века действительно свойственен пафос отрицания, можно даже сказать, самоотрицания. Он мог принимать различные формы, например, традиционная для русской литературы борьба с индивидуалистическим и героическим началом, эволюция живописи, ее освоение иконописного наследия и дальнейшее движение к отрицанию образа в футуризме, различные направления движения «опрощения», свойственный самым различным жанрам – от живописи до философии - катастрофизм и эсхатологизм. В хрестоматийном образе «нигилиста» Базарова, созданного Тургеневым – целый сгусток отрицаний: отрицание патриархального мира старорежимных либералов, отрицание все отрицающего героя, который бессмысленно умирает, так ничего и не совершив, отрицание автором самого себя через своего героя: ведь Базаров так похож на Тургенева и т.п. Парадокс заключается в том, что эта «отрицательная» культура в своем роде очень традиционна, поскольку она лишь подхватывает импульс отрицания, исходящий как из религии (традиционно отрицающей светское), так и из государственной идеологии, вырастающей из отрицания Запада, а значит и западного культурного влияния. Если это верно, то внутреннее ощущение катастрофизма должно быть имманентно русской культуре, и притом его степень определяется степенью религиозности культуры. Культура транслирует отрицание, которое в действительности порождено не ею, а религией, которая в этом смысле остается внеисторичной и апокалиптичной. Но, если согласиться с этим, то следует признать, что «нигилизм» есть органическая черта русской культуры, и общественная жизнь демонстрирует самые разные его формы – от вандализма и хамства к революционному отрицанию «старого мира» и до литературной и философской апокалиптики. Позже Н. Бердяев (в «Истоках и смысле…») напишет об апокалиптических предчувствиях русской литературы и уже в сборнике «Из глубины» признает, что «нигилизм» - это главная литературная тема в России. Нигилизм же в качестве своей антитезы и неизбежного дополнения требует «косного» и не рассуждающего консерватизма и безликого, «системного» деспотизма, оправдывающего свою необходимость борьбой с революцией и анархией. Не следует думать, что этот второй аспект исходит исключительно от «аппарата подавления», т.е. государства, церкви как учреждения и т.п. – он внутренне присущ самой культуре в узком понимании этого слова (достаточно вспомнить проповеднический тон, присущий русской литературе). Авторы «Вех» попытались занять нейтральную, в каком-то смысле примирительную позицию, ту самую, которую в принципе должна была занять культура, выполняющая социальную функцию амортизатора всех видов общественных антагонизмов. Но «Вехам» оказались свойственны и охранительные, и анархические черты, проповеднический пафос и склонность к упрощенному отрицанию. Но разве не то же самое можно сказать и о «Философических письмах» Чаадаева? И «Вехи» и «Философические письма» были услышаны, более того, стали историческими событиями, сопоставимыми по своему масштабу, и это при том, что в обоих случаях общественному мнению предлагались всего лишь частные точки зрения, которые можно было принять или не принять, которые можно было не слушать, о которых можно было забыть. Но вместо этого они стали предметом обессмертившей их яростной полемики, в которой в обоих случаях преобладали отрицающие голоса и отрицательные оценки. Но есть между «Философическими письмами» и «Вехами» также и различие: «Письмами» Чаадаева русская культура началась как спор об исторических судьбах России, «Вехи» же, напротив, подвели итог этому спору в русской истории 19 века: дальше спор перешел в стадию политической, а потом и вооруженной борьбы. «Вехи» пытались, но не могли остановить этот процесс: логика отрицания должна была рано или поздно привести к «аннигиляции» отрицающих друг друга сторон. История не пошла по оптимистическому сценарию П. Милюкова, который в своей критике веховского алармизма уповал на общеевропейский опыт сближения противоборствующих сторон в ходе диалога и взаимных компромиссов. Милюков был убежден: радикализм (политический и – шире – культурный) есть детская болезнь общества (любого, и в том числе российского), преодолеваемая самим фактом созревания общества, его институтов и культуры20. Несомненно, что в России была возможность движения и по этому сценарию. Как, впрочем, была и противоположная, описанная впоследствии Бердяевым как траектория постепенной радикализации общества. Она, в конце концов, и восторжествовала.

 

 

Симптомом ее будущего успеха, возможно, было и то, что провозглашенный в «Вехах» принцип «теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития» был всеми отвергнут и высмеян как совершенно утопический и даже парадоксальный: ведь сами веховцы не могли следовать ему – иначе не нужно было печатать книгу – несомненный акт внешней, общественной активности. И, тем не менее, интеллигенция все же последовала ему, но спустя полвека, когда в «нишах» официального социализма была создана культура, которая словно отвечала на призыв «Вех».

1 «… авторы «Вех» зовут нас учиться у народной мудрости. Мы видели, что на такой призыв, в сущности, не в состоянии откликнуться даже они сами, — по крайней мере, в своей теперешней стадии «опрощения»». П. Н. Милюков. Интеллигенция и историческая традиция. Вопросы философии, 1991, №1, с. 124.

 

2 Сборники «Вехи» и «Из глубины» цитируются по изданию: Вехи. Из глубины. Из истории отечественной философской мысли. М. 1991. с. 85.

3 Там же, с. 156.

4 Бердяев называет Белинского «одним из отцов русской интеллигенции» (с. 14), с точки зрения Булгакова – это «духовный отец» русской интеллигенции (с. 37).

5 Вехи, с. 26.

6 Там же, с. 39.

7 Из глубины. С. 280.

8 Вехи, с. 138.

9 Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. М. 1936, т. 38, с. 288.

10 Из глубины, с. 496.

11 «По содержанию русская литература есть такая мерзость – такая мерзость бесстыдства и наглости, - как не единая литература». В.В. Розанов. О себе и о жизни своей. С. 580.

12 «История русской культуры, вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности». Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж. 1937, с. 500.

13 Н. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. М. 1990, с. 19

14 С. Булгаков называет Радищева «Богом упоенным человеком» в отличие от безрелигиозной «интеллигенции».

15 Идеи «долга, справедливости, права, порядка» составляют, согласно Чаадаеву, даже не психологию, а физиологию европейского человека. П. Я. Чаадаев. Статьи и письма. М. 1989, с. 45.

16 Из глубины, с. 492.

17 Н. Бердяев, Истоки и смысл… с.12

18 Вехи, с. 40.

19 П. Чаадаев, с. 5.

20 «С самого своего возникновения русская интеллигенция постепенно переходит из состояния кружковой замкнутости на положение определенной общественной группы… Далее будет то же, что было раньше. С расширением круга влияния будет ослабляться сектантский характер идеологии, дифференцироваться ее содержание, специализироваться – ее цели, увеличиваться – конкретность и определенность задач, выигрывать – деловитость работы, обеспечиваться – непрерывность, организованность и систематичность выполнения». Милюков, цитир. работа, с. 107.