В двадцатом веке, вплоть до 80-х годов, а в особенности в его первой половине, религии, как и проявления религиозной жизни, во многих странах мира, особенно при тоталитарных режимах, подвергались жестоким репрессиям или же были вытеснены из общественной среды как проявление характерного для Запада феномена секуляризации и обмирщения. Однако, за последнюю четверть века в этой ситуации наметилась новая тенденция. Сегодня лишь на Западе религия по-прежнему с трудом всплывает на поверхность. В остальном мире проявления религиозной жизни обрели достаточную весомость для того, чтобы активно влиять на развитие политической реальности на таком уровне, который может соперничать лишь с ролью национализма в новейшей истории. Религиозные традиции, различными путями и не без известной доли риска, вдохновляют и определяют форму и содержание политической злобы дня.

Вероятно, в XXI веке зарождаются новые отношения между религией и политикой, отличающиеся от тех, которые давно установились на Западе. В этих рамках, возможно, религии, как лоно великих цивилизаций, обретут новую, более влиятельную роль в обществе. Эта точка зрения разделяется многими современными исследователями, в частности С. Хантингтоном, который в своем знаменитом труде «Столкновение цивилизаций и новый мировой порядок» считает религию основным элементом культурного развития во всех известных науке цивилизациях.

Возобновление общественной ответственности религии

Для современных либеральных демократий все религии равны и общественная сфера должна занимать по отношению к ним позицию безразличия и нейтралитета; это касается и универсалистских религий, от которых требуется быть таковыми только в частной жизни, что обрекает их на противоречие. Такие демократии отказываются от гегельянской модели, согласно которой религия полностью включается в эволюцию общества и реализуется в рамках Государства. В иных случаях (в Европе) они отдаляются и от американской модели, где религия является независимой и индивидуальной основой общества, оставаясь в то же время отделенной от политической власти. Однако сегодня наблюдается радикальное изменение в первую очередь в самих религиозных движениях. Если движения модернистского склада более или менее смирились с приватизацией религии, то движения постмодернистские не отказываются от обязанности участвовать в общественной жизни с целью создания новых социальных и человеческих отношений, которые лишь с трудом совместимы с моделью гражданского общества, стоящего на рыночной основе. Речь идет об абсолютно новом подходе, который совершенно не вписывается в парадигму соглашений и договоров Церкви с политическими учреждениями, много раз реализованную на протяжении современной эпохи. Великая задача XXI века – достичь такой формы организации общества, которая бы с этической и религиозной точек зрения могла бы привести к полному взаимопониманию демократии и религии.

Нынешняя ситуация является водоразделом, так как процесс секуляризации, основанный на мнении, согласно которому «чем больше современности, тем меньше религии», испытал глубокие перемены. Вот уже 30 лет, как различные религиозные движения, на Западе и не только на нем, начали заново приобретать место в общественной сфере, противопоставляя себя многовековому движению, целью которого является приватизация религии. Суждение, согласно которому цивилизация идет к секуляризму и отмиранию религии, не кажется уже таким неоспоримым. То, что сейчас формируется на наших глазах можно охарактеризовать как «деприватизацию» религии. Религиозные институции и движения бросили секуляризации культурный, социальный и политический вызов. Они подвергли сомнению установку на нейтралитет Государства по отношению к религиозным ценностям и предложили переосмыслить установившееся различие между общественным и частным, и между общественной и частной этикой.

По мнению Ж.Кепеля начало процесса деприватизации религии пришлось на середину 70-х годов, когда тенденция к секуляризации переменила курс и зародилась новая форма религиозного чувства, причем возобладала позиция, согласно которой следует не приспосабливать религию к гражданским ценностям, а, наоборот, рассматривать религиозную сферу как возможный фундамент общественного строительства. В Западном мире выносится на обсуждение не проблема «обновления» религиозной тематики в условиях идеологии секуляризации, а задача новой евангелизации.

За последние тридцать лет проявились значительные процессы, свидетельствующие о перемене прежней тенденции. Религия вновь выдвигается на общественную арену. Пример тому – движение «Солидарность» в Польше, мусульманская революция в Иране, общий стремительный рост проявлений мусульманства во многих областях, различные движения, вызванные католическим влиянием в Латинской Америке, часто вдохновленные теологией освобождения, значительный подъем протестантского фундаментализма в Соединенных Штатах. Даже в секуляризированных западных обществах голос основных религиозных исповеданий вновь дает себя знать в общественной сфере. Следовательно, возвращение религиозного фактора на политическую сцену – явление не новое, как на Востоке, так и на Западе. А недавно, в США, Дж. Буш был переизбран президентом благодаря, в частности, голосам избирателей, которые предпочли его, откликнувшись на провозглашенные им моральные и религиозные ценности.

Реакция на эти явления со стороны культуры вообще, а в особенности секуляризированной политической мысли, была весьма пассивна. Поскольку укоренившаяся модель гражданского сознания не признает религию общественной составляющей, она по-прежнему исключалась из практики и не принималась на рассмотрение общественными и историческими науками, которые не редко до сих пор берут за основание методологический постулат etsi religio non daretur. Однако неоспоримо, что имеются условия для новой постмодернистской постановки проблемы, поскольку воинствующий атеизм потерпел поражение и распались все основные философские теории, провозглашавшие смерть религии: позитивистский сциентизм, марксизм, радикальный агностицизм, критерий автономии, направленный против Бога, и т.д.

Радикальная просвещенческая позиция относительно религии, предсказывавшая ее упадок вплоть до полного исчезновения, является не историческим законом, а лишь предсказанием, желанным предчувствием, которое, если и отражало действительность в определенный период, по всей видимости, не отражает ее сегодня. Чтобы дать оценку идее просвещения следует выделить в ней три различных аспекта.

1. Во-первых, теория секуляризации подразумевала растущее разделение религии и общества, Церкви и Государства, имея при этом целью ограничить и, в конце концов, свести к нулю влияние религии на гражданскую, политическую и культурную жизнь. Этот проект в целом возымел успех на Западе (и меньше в остальном мире). Однако и на Западе ситуация изменяется, и лаицистская тенденция отдаления религии от общества претерпевает кризис.

2. Во-вторых, утверждалось, что религиозная практика и вера придут к закату и исчезновению. Это второе предвидение оказалось ложным отчасти и на Западе.

3. В-третьих, считалось, что крайняя приватизация, то есть удержание религии в строгих границах частной жизни, должна будет, рано или поздно, привести к ее полному угасанию вследствие маргинализации и потере влияния на общество.

 

Однако в ареале великих религий (христианства, ислама, буддизма, индуизма) проявилась намного более сложная тенденция, хотя культурной сфере с трудом удается осмыслить происходящее. Если труды по социологии религии и знаменитое исследование о протестантской этике и духе капитализма М. Вебера, несмотря на явно позитивистский дух его подхода, при котором проводится резкое противопоставление фактов и ценностей, все-таки справились с этой проблемой, то в последующий период в трудах по общественным наукам аккуратно соблюдали позитивистское табу на религию и метафизику. Они не сумели возвыситься до обновленного осмысления политической науки и постижения новых витков истории.

 

В просвещенческом диагнозе имели вес два фактора, которые на сегодняшний день можно признать убедительными лишь с большой натяжкой: идея о том, что христианская вера является устаревшим явлением, поскольку она враждебна демократии, науке, всеобщему просвещению, свободе, а также уверенность в том, что единственно возможная форма существования христианства – это союз монархии и Церкви, подобный тому, который имел место при старом режиме, низвергнутом Французской революцией. В действительности последующая церковная практика развивалась без государственной поддержки, и когда со стороны христианства пали препятствия к принятию лаицизма, не была учтена третья возможность: христианство может быть жизнеспособно и открыто к обновлению и без поддержки со стороны монархии или мирской власти.

Религия и политика

Здесь мы попытаемся исследовать связь между религией и политикой, учитывая способы их взаимодействия и используя относящиеся сюда историко-концептуальные термины: политическая религия, гражданская религия, государственная религия, историческая и общественная религия, разделение религии и политики.

а) Термин политическая религия мы понимаем как религиозную форму, ограниченную пределами общества и полностью от него зависящую. Имеется в виду древнегреческая и римская доктрина, согласно которой боги и полис неотделимы (то есть не может существовать ни res publica без богов, ни боги без res publica). Для выражения подошел бы скорее термин «иерополитическая религия», поскольку он сливает воедино сферу священного и политику, придавая последней сакральный характер. Христианское различие между Кесарем и Богом, сформулированное самим Иисусом, вводит принцип двойственности представительства (Бог и Кесарь) в противоположность его единству в античном городе-государстве, что приводит к «разбожествлению» и полиса, и Кесаря.

Идея политической религии была не только в античности: позитивные религии становятся религиями политическими, если их лишить всякой трансцендентности и употреблять в земных секуляризированных мифах, что повсеместно происходило в ХХ веке, на который пришелся разгар политических религий (ср. на эту тему исследования E. Voegelin'а e R. Aron'а). В связи с ними можно говорить даже о светских религиях в том смысле, что в них осуществляется секуляризация христианской религиозной вести на основе мессианского атеизма. Церковь как народ Божий превращается в «политическую церковь», в Град Земной эксплуатируемых и униженных. Мистическое тело Христа может быть подменено мистическим земным телом расы, класса, государства. Даже столь различные доктрины мессианского коммунизма, этического государства и нацизма могут быть интерпретированы как светские политические религии гностического типа, в разной степени добившиеся претворения в жизнь христианской эсхатологии, и связанные со взрывом тоталитаризма в современную эпоху. При этом отношение теологического и политического начал полностью переворачивается по сравнению с тем, как их определяет христианское богословие. Отмена двойственности представительства влечет за собой либо насильственную унификацию теологической составляющей с политической, либо полное ее исключение. Политические религии вновь сакрализируют и обожествляют политику вопреки разбожествлению, совершенному над ней христианством, и после него. Отбросив идеи сверхъестественного творения и эсхатологии, политические религии заменяют их идеей исторического процесса, в котором человечество движется вперед к идеалу совершенства под руководством революционной элиты или класса, сосредотачивающих и воплощающих в себе будущее человечества.

б) Гражданская религия не претендует ни на статус традиционной религии, ни на богооткровенность, а, скорее, на статус морального вероисповедания, истины которого принимаются как гарантия и одушевление социума. Она не принадлежит ни протестантам, ни католикам, ни иудеям (если ограничиться основными исконными религиями Запада). Она объединяет в одно целое убеждения, поверья, традиции, события прошлого, «гражданские мифы», реализует передачу символов, формирует гражданский дух и способствует самопознанию общества. Проистекающая из нее интеграция гораздо сильнее, чем сухой ряд фактов. Гражданская религия основана на идее, что политика не может обойтись без базовых символов. Так, часто производится перенос библейских тем на гражданские события. Уже давно идея гражданской религии взята на вооружение и продолжает пропагандироваться прежде всего именно светскими философами. Они полагают, что общие ценности и верования необходимы в обществе. В противном случае его ожидает индивидуалистская раздробленность и утилитаристская зацикленность на selfinterest.

Американская гражданская религия, изученная Робертом Н. Белла (R. N. Bellah), не отождествляет себя ни с христианством, ни с иудаизмом, хотя и заимствует из них некоторые символы, в особенности центральный символ Богa. «Он упоминается и на него ссылаются в своих инаугурационных речах все американские президенты. Исключением является лишь вторая инаугурационная речь Вашингтона: она очень кратка (всего два параграфа) и состоит исключительно из выражения признательности за переизбрание»i. Гражданская религия должна проявляться не в национальном самообожании нации, а в подчинении нации неоспоримым и трансцендентным моральным принципам. Из нее проистекает и идея исторического призвания наций.

Два важнейших события задали структуру американской гражданской религии: провозглашение Декларации Независимости (на фоне более давнего Mayflower Compact, 1620 года) и гражданская война между Севером и Югом за отмену рабства. Не все гражданские религии перенимают иудео-христианские символы: во Франции некоторое время существовала гражданская религия, теперь исчезнувшая, вдохновленная революцией, которая попыталась установить антихристианский гражданский культ. В Италии, по-видимому, гражданская религия так и не укоренилась: поэтому и вера в историческое призвание наций у нас в Италии слаба.

в) В европейской истории государственная религия была распространенной моделью, теперь уже почти полностью устаревшей. Она подразумевала обоюдную поддержку монархии и Церкви, и, до некоторой степени, ту идею, что главной опорой политики является религия, хотя и Макиавелли и другие авторы считали христианскую этику непригодной и слабой в качестве гражданской этики. Однако эта модель сохранилась и даже распространяется во многих мусульманских странах, как в монархиях, так и в исламских республиках. В свое время Токвиль предостерегал: «когда религия заключает подобный союз с политической властью, я не боюсь сказать, что она поступает как поступил бы человек: жертвует будущим ради настоящего, и, приобретая власть, на которую не имеет права, подвергает опасности свою законную власть»ii.

г) От политической религии коренным образом отличается понятие исторической и общественной религии: этот термин выражает стремление религии пропитать собой общественную жизнь, не ограничиваясь нацеленностью на потусторонний мир, посягая на преобразование основ мирских отношений. Нередко берущие начало в откровении, общественные религии основываются на идее, что их проповедь относится к человеку во всех сферах жизни, и что будущее политики неразрывно с ними связано. В той же мере, в какой христианство отрицает свою причастность к политике или нации (христианский Бог - это «Бог без государства»), в такой оно же исторично и общественно. Евангельский принцип переизбытка духовного начала не мешает христианству принимать социальную направленность. В отличие от либерального основания частной жизни, христианство (в особенности католичество) обладает способностью придавать форму политической жизни. В исторических и общественных религиях трансцендентное познание, откровение и истина становятся практическим основанием и историческим действием.

 

д) Более поздней парадигмой отношения религии и политики является разделение (сепарация), практикуемое на Западе веками, в особенности по отношению к христианству как к исторической и общественной вере. Это и есть модель классического либерализма и неолиберализма, постулаты которых сегодня вновь оказываются востребованы, особенно в англосаксонском мире. Некоторые американские философы, либеральная ориентация которых несомненна (Dworkin, Ackerman, Rawls), утверждают, что свобода, равенство, толерантность, типичные для либеральных демократий, лучше гарантированы там, где религия находится на заднем плане и не участвует в общественных делах. Поэтому между религией и политикой желательно воздвигнуть, по выражению Томаса Джефферсона, «разделительную стену», поскольку принципы правосудия обязывают относиться к индивидууму как к свободной личности, разумной и ответственной, не взирая ни на веру, ни на религиозную практику. Запросы либерального сепаратиста оказываются удовлетворены в том случае, если государство провозглашает религиозную свободу, защищает свободу вероисповедания и отправления соответствующих религиозных обрядов, практикует равенство в обращении без предпочтения одной религии другой, соблюдает нейтралитет и невмешательство в религиозную жизнь, не поддерживая и не чиня препятствий религии как таковой. Однако эта позиция неудовлетворительна, поскольку не предусматривает возможность взаимодействия ради общего блага между светским государством и религиозным обществом. Именно такая возможность учитывается в пересмотренном в 1984 году итальянском Конкордате, который, утверждая этот крайне важный принцип, приводит к преодолению сепаратистской модели.

Сепаратизм недооценивает общественной значимости того вклада, который религия может привнести в демократическое государство: она способна породить именно те гражданские ценности (солидарность, моральный долг по отношению к обществу, заботу о ближнем и общем благе), без которых демократия не может существовать. Перемещение религии в частную сферу может воспрепятствовать развитию этих добродетелей. Кроме того, сепаратистская модель, хотя и провозглашает себя нейтральной, рискует привести к навязыванию лаицистского видения общества, нарушая принцип равенства граждан и подвергая дискриминации тех, кто разделяет религиозное видение и одновременно считает себя сторонником либерально-демократического строя. Наконец, эта модель рискует игнорировать тот факт, что многие мерзости совершены не носителями религиозного фанатизма, а безрелигиозными идеологиями (коммунизмом, фашизмом).

Вопрос лаицизма

Касательно отношений между религией и политикой (или вопроса лаицизма, как эта тема будет названа много позже), подлинная новизна учения Иисуса Христа состояла в определении различия между Богом и Кесарем, и вопроса о том, имеет ли политическая власть сакральный, божественный, теократический характер, как в основном имело место в Ветхом Завете. Новый Завет предлагает совершенно иное решение этой проблемы: христианская, или, скорей, Христова весть, поскольку она происходит от самого Христа, содержится в его знаменитой фразе: «итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22,21; Мк. 12,17; Лк. 20,25). Это – своего рода установочная формула нового взгляда на разницу между гражданской и религиозной структурой, который стал шагом вперед в духовном опыте и политическом развитии человечества.

Вышеприведенная логия, понимание которой развивалось постепенно, ввела принцип бинарности представительства (духовного и мирского) вместо иерополитической унитарности античного города-государства, где одно и то же лицо объединяло сакральное и гражданское представительство (император был также первосвященником). Поскольку введенный христианством лаицизм был совершенно чужд античным культурам, он стал колоссальным покушением на политический строй и открыл неслыханную доселе возможность для инакомыслия и гражданского неповиновения: все помнят о жестком конфликте между христианством и Римской империей, между папством и Священной Римской империей, о борьбе за инвеституру, о гвельфах и гибеллинах и т. д., вплоть до светских и тоталитарных идеологий.

Остановимся для размышления: согласно сказанному Иисусом, Кесарь – это политика, а не только государство. В первой части («отдавайте кесарю») провозглашается ценность, достоинство и автономия политики; во второй части утверждается, что Кесарь не Бог (что означает конец любого обожествления политики, возвышения Цезаря до Бога), а также провозглашается долг воздавать что-то Богу. Следовательно, фраза подчеркивает не только то, что необходимо четко проводить границу между Богом и Кесарем, но и что следует отдавать или давать. Дважды повторенный глагол изменяет картину простой раздельности Бога и Кесаря.

Воздавать Кесарю необходимое: правосудие, мир, права, уважение – великое дело. Но Кесарь – не Бог. «Кесарь» может пониматься как земная родина, но никому из людей он не будет родиной вечной. Для того чтобы воздаяние Кесарю было чистосердечным и полным, следует воздавать Богу все благотворное и необходимое. Воздавать только Кесарю, не воздавая Богу – заблуждение. Евангельский стих требует двойного воздаяния, и одно не может быть без другого.

Что означает воздаяние Богу? Оно обозначает многое, но мне хотелось бы подчеркнуть три аспекта.

а) Фраза Иисуса произносится в ответ на вопрос о монете, на которой отчеканено изображение Кесаря, символизирующее политическую власть, выражением которой является Кесарь. Но если образ Кесаря принадлежит Кесарю, то не следует ли сказать, что человек, чей главный признак - быть образом Божьим, принадлежит Богу? Как монета и образ Кесаря принадлежат Кесарю, так и человек принадлежит Богу, а не государству. Наряду с основанием лаицизма фраза Иисуса провозглашает одновременно неприкосновенность и трансцендентность личности человека, что составляет стержень любой политической системы, достойной этого слова. В частности, утверждается трансцендентность личности и по отношению к науке и технике, с их возможным посягательством на неприкосновенность личности.

б) Во-вторых, в евангельской заповеди заключена возможность влияния религии в общественной сфере, поскольку Бог выше Кесаря, в отличие от канонического либерального постулата, согласно которому вера является исключительно частным делом. При такой постановке вопроса христианство если и заслуживает уважения, то только при условии, что оно спрячется в самый дальний угол, уделенный ему лаицизмом, – в личную совесть индивидуума. Свобода религии часто становится свободой от религии. Однако тут возникает серьезная проблема: светское государство покоится на основах, которые оно не может гарантировать, и которые могут быть гарантированы лишь при условии, что в гражданском обществе циркулирует мощная этическая лимфа, культура терпимости, правосудия, свободы, которые государство не может обеспечить в одиночку.

в) Исходя из слов Иисуса, христианская традиция удалила идею политической теократии и провозгласила секулярность политики и государства, в котором христиане живут вместе с гражданами иных убеждений: «Христианская вера делает различие между этой секулярной формой государства и Царством Божиим, которое не существует как политическая реальность и не может существовать как таковая на этой земле, но живет в вере, в надежде и в любви, и должно преобразить мир изнутри… Светское государство – это результат основополагающего христианского принципа, даже если для понимания всех его последствий была необходима долгая борьба»iii.

Должна быть найдена как можно более удовлетворительная модель светской государственности. Может быть эта модель европейская или даже французская? Токвиль почувствовал эту проблему и обнаружил ее решение в Америке: оно гласит, что в Америке, в рамках отделения религии от государства, религия является независимой от политики основой, которая «мощно содействует цельности демократической республики в Соединенных Штатах».

Только если религия трактуется как духовный позыв, необходимый для любой приемлемой демократической жизни, а не как элемент политики, религия не превращается в instrumentum regni, а становится seminarium rei publicae – животворящей и вдохновляющей силой.

Проведенное Бонхёффером различие между последним и предпоследним, остается необходимым, но в свете новой постановки проблемы светскости государства проявляется и его ущербность. Долго твердили: предоставим последние вопросы интимной сфере совести, личного свободного выбора, но нейтрализуем их в публичной сфере и сосредоточимся на предпоследних проблемах, где легче найти согласие. Сейчас стало ясно, что эта позиция несостоятельна, что призыв к терпимости, как к действенному лекарству на все времена, рискует остаться тщетным, потому что проблемы, с которыми нам приходится сталкиваться, требуют решения, выходящего за пределы чисто процедурных аспектов. На самом деле, следует смириться с тем фактом, что в ходе решения предпоследнего возникают проблемы, целиком относящиеся к этике, антропологии и государственному праву.

И если они касаются государственного права, то причина этого в том, что перед правовой системой встает принципиальный вопрос, для ответа на который не достаточно одной теоретической толерантности и политического компромисса (что не отменяет, конечно, необходимости следовать принципам толерантности на практике), поскольку у принципиальных вопросов нет компромиссных точек. В отличие от частных интересов, которые имеют цену и потому допускают компромисс, принципы обладают достоинством и не могут становиться предметом торга. Все это возлагается на плечи правовой системы, причем навязываемое сегодня решение заключается в том, что слабая и невидимая сторона (читай: эмбрион) не имеет настоящего человеческого лица и достоинства.

Христианская идея связи между религией и политикой, между верующим и гражданином отдаляет две серьезные опасности, которые, хоть и в разных обличьях, неоднократно возникали в ходе истории, и отнюдь не только на Западе:

- опасность принудительного или насильственного соединения религии и общества, при котором не соблюдается различие между Богом и Кесарем. Это приводит к тому, что полноценными гражданами имеют право быть только исповедующие определенную религию – ту, которая главенствует в данный момент или признана государством. В то время как исповедующие другую религию, а также неверующие подвергаются всевозможной дискриминации. Это неблагоразумное решение, которое может обернуться дискриминацией и привести к принятию религиозного закона и религиозного права в качестве гражданского закона и права. В своих самых суровых формах это решение превращается в политическую теократию.

- Противоположная опасность полного разделения религии и политики, которое лишает религию влияния и в итоге делает ее лишь терпимой в обществе, в том смысле, что ограничивает ее исключительно сферой личной совести. В таком случае существует только Кесарь, а Бог отсутствует и отчужден в общественной сфере.

В обоих случаях верующие не являются гражданами в равной степени: в первом случае некоторые верующие более граждане, чем другие, в другом получается, что верующие фактически менее граждане, чем агностики.

Заключение

Вопрос религиозных и светских основ демократии смыкается с диалогом между верой и разумом, которые очищают друг друга, что в перспективе ведет к прогрессу общества. Разум, ограничено, но реально причастный Логосу, призван осуществлять очищающий контроль отклонений и патологий, которые с ходом времени загрязняют религиозное сознание и делают его подвластным самообману и нечистым искушениям. В то же время, отдалившийся от реальности разум, легко поддающийся святотатству и воле к власти, очищается верой, если не отрицает возможности усвоить от нее навык обуздывать свою склонность к деструктивности. Такое отношение между секулярным разумом и верующим разумом представляется нам, по многим причинам, основой будущего демократии. Среди этих причин – факт их сегодняшнего влияния на ситуацию в мире, превосходящего любое другое духовное влияние. Сотрудничество этих двух начал может содействовать процессу всемирного очищения и диалога через проявление всего общего, тех ценностей и норм, которые составляют основы человеческого общежития и сплачивают людей. Согласно Хабермасу, у философии, сознающей возможность своего заблуждения «есть мотивы относиться к религиозным традициям с готовностью к учению»iv.

Высказанные здесь соображения направлены на поиск нового гуманизма, который вмещал бы в себя аспекты светского просвещенческого идеала с его утверждением способности человека к прогрессу, и в то же время вживлял бы эти принципы путем прививки их к корню трансцендентности. Это позволило бы сделать, таким образом, шаг вперед по сравнению с антропоцентричным и отделенным гуманизмом, которому до сегодняшнего времени остается привержена немалая часть дискурса о человеке, а также приблизило бы нас к одной из великих догадок, неоднократно высказанных А. Солженицынымv.

i R. Bellah, Al di là delle fedi. Le religioni in un mondo post-tradizionale, Morcelliana, Brescia 1975, p. 193. К civil religion приближается «политический евангелизм», взращенный на хилиастическом взгляде на мировое будущее, идущее в сторону безусловного улучшения и возрастания братства людей, и на идее существования избранного народа, предназначенного для земного спасения мира. Современный политический евангелизм всех видов основывается на смешении религиозности и политического идеализма, что мы видим в произведениях Вудро Вильсона.

ii A. De Tocqueville, La democrazia in America, a cura di G. Candeloro, Milano 1992, p. 298.

iii J. Ratzinger, “L’Occidente, l’Islam e i fondamenti della pace”, Vita e Pensiero, n. 5, ottobre 2004, p. 29.

iv J. Habermas, “I fondamenti morali prepolitici dello stato liberale”, Humanitas, n. 2, 2004, p. 247.

v Высказанные здесь мысли подробно развиты в следующих трудах: 1) Le Società liberali al bivio, Marietti, Genova 1991; 2) Oltre l’illuminismo, Ed. Paoline, Milano 1992; 3) Religione e vita civile, Armando, Roma 2002, 4) L’azione umana, Città Nuova, Roma 2003.