Вера в Бога или Атрибут национальности?

Одна из основных сегодняшних идейных установок, связанных с проблемой самоидентификации постсоветской России, - это полное и безоговорочное принятие православия государством и политиками как центральной несущей опоры, основной идеологической силы страны. Более того, как силы спасительной, силы, способной удержать страну от явно идущего распада. Однако у нынешних идеологов государственной необходимости православия Церковь воспринимается только как атрибут национальности, как идеологический инструмент, консолидирующий русский народ, но которая никаких собственно религиозных задач - приобщения к вере в Бога, к христианским ценностям - может и не ставить. Вот что пишут два современных «державника», в работах которых доселе никогда не звучало религиозных тем, стало быть, и подход их не религиозный, а вполне политический: «Для миллионов русских, для подавляющей части жителей Российской Федерации только через приобщение к традиционному религиозному обряду предков возможно в нынешней ситуации приобщение к русскости. Сейчас реставрация, хотя бы частично, прежнего влияния Православной Церкви на образ жизни дает шанс на формирование нового русского национального самосознания, на возрождение российской идентичности»1. Случайна ли такая позиция?

Разумеется, политологи ориентируются на умонастроение значительной части нашего общества, поставленного перед вызовом глобализации, на который оно не может ответить, общества, уставшего от имперских тягот советского периода. Растерянному постсоветскому обывателю кажется, что спасителен только возврат в прошлое, когда не было советской власти, но и с миром Россия вроде бы разговаривала на равных. Сама церковь тоже поддерживает эту иллюзию, словно забыв, какой катастрофой было чревато это прошлое (Октябрь и гражданская война).

Ведь именно церковь не последнюю роль сыграла в крушении самодержавия. Во всяком случае, не воспрепятствовала. Но трагедия русского православия словно прошла у наших религиозных и политических деятелей мимо сознания, и чудится им, что стоит отказаться от контактов с Западом, от имперских амбиций, как сызнова засияет Россия. Но где тот (искомый в прошлом) светлый образ? Какая Россия имеется в виду? Московская Русь Ивана Грозного? Бориса Годунова? Смутного времени? Русь «тишайшего» Алексея Михайловича с бесконечными бунтами и расколом? Может имперский период Петра Великого? И тут мы сталкиваемся с любопытной проблемой. Именно идея империи, утвердившаяся в России в петровскую эпоху, оказывается неприемлемой. Словно империя - это ругательное слово, словно не в Римской империи формировались базовые ценности современной европейской цивилизации, включая и христианство. Данте полагал империю спасением от противоречий и катастроф итальянского Возрождения. Империи бывают разные, советская во многом была антиподом петровской. Империя может быть поработителем народов, илотизируя их, а может быть и их воспитателем, если установка империи на развитие.

Один из наиболее ярких выразителей противопоставления русскости и православности идее петровской имперскости - Солженицын: «Именно православность, а не имперская державность создала русский культурный тип. Православие, сохраняемое в наших сердцах, обычаях и поступках, укрепит тот духовный смысл, который объединяет русских выше соображений племенных (?. - В.К.). Если в предстоящие десятилетия мы будем ещё, ещё терять и объём населения, и территории, и даже государственность - то одно нетленное и останется у нас: православная вера и источаемое из неё высокое мирочувствие»2. Однако (скажем это, забегая вперед) отказ от имперскости - это не просто отказ от неких политических амбиций, за этим, как ни парадоксально, отказ от идеи вселенскости христианства и шаг к его племенному присвоению.

Забывается, что уже Чаадаев вполне отрефлектировал по поводу подобного превращения православия, как он называл, в «племенную религию». Что уже в «Бесах» Достоевского признанием православия атрибутом национальности искушал Ставрогин Шатова, утверждая: «Не православный не может быть русским» (Достоевский Ф.М. П.с.с. Т.10. Л., 1974. С. 197). В результате эта позиция приводит Шатова к неверию в Бога, что издевательски выясняет тот же искуситель Ставрогин. Он спрашивает Шатова, идеолога «народа-богоносца»:

«- Я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?

- Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую в тело Христово... Я верую, что новое пришествие совершится в России... Я верую... - залепетал в исступлении Шатов.

- А в Бога? В Бога?

- Я... я буду веровать в Бога» (10, 200).

Иными словами, национализация христианства приводит по Достоевскому к потере высших ценностей христианства, т.е. к потере Бога. Во имя чего же нужно такое христианство? Да и является ли оно таковым в полном смысле слова? Ибо сказано было, что в христианстве «несть ни Еллина, ни Иудея», что вера эта наднациональна.

Экуменический пафос Древней Руси

Сегодня государство, очевидно, снова хочет использовать православную церковь, теперь уже - для строительства постсоветского общества. Чтобы оценить православный проект как явление современной жизни, его перспективы и возможности, необходимо проследить взаимоотношения русской церкви с русским государством в истории не с целью перечисления фактов и событий, а с тем, чтобы найти некий алгоритм этих взаимоотношений.

Известно, что князь Владимир крестил Русь d 988 г. Владимир поначалу пытался объединить Новгородско-Киевскую Русь, создав пантеон языческих богов, которые связывали бы разрозненные области его государства. Однако пантеон этот не способствовал мировым связям молодого государства, да и внутри, видимо, боги могли не уживаться друг с другом. Необходима была надплеменная религия, которая при том обеспечивала бы контакты с наиболее развитыми регионами известной тогда Ойкумены. Таковым было христианство, принятое от Византии, но на древнеболгарском языке. Заметим, что славянская письменность была создана так называемыми Солунскими братьями - Константином-Философом (Кириллом) и Мефодием, - во время их моравской миссии. Посланные Константинополем, они были связаны и с римской курией и переводили Священные книги как с греческого, так и с латыни. После завершения работы они, однако, не решились вернуться в Константинополь (где начались в 867 г. очередные раздоры, император Михаил был убит, а патриарх Фотий был отлучен от церкви папой Николаем I), но отправились за поддержкой в Рим. Когда они туда прибыли, навстречу им, как сообщает летопись, вышел новый римский папа Адриан со всеми горожанами. «Новый папа признал славянскую литургию, освятил церковные книги на славянском языке, в церкви св. Марии началось богослужение на славянском языке»3. После смерти Константина-Философа папа хотел похоронить его в храме св. Петра, усыпальнице всех римских пап, но по просьбе Мефодия его похоронили в церкви св. Климента, мощи которого сам Философ привез в Рим. Сам же Мефодий в 870 г. стал римским архиепископом. Иными словами, славянская письменность создавалась совместным пожеланием как Византии, так и Рима. Так что перевод богослужебных книг на древнеболгарский и Крещение Руси состоялись до Схизмы, несмотря на уже имевшиеся противоречия между западной и восточной ветвями христианства. Во всяком случае, русские князья в теологические тонкости этого конфликта не вдавались.

Заметим также, что христианство на Руси шло не с низу усилиями апостолов, подвижников и мучеников, но вслед княжеским решениям. Не случайно написано, что «к русским святым наименование великомученика не прилагалось»4. Христианским монахам и книжникам не приходило в голову войти в конфликт с властью в Древней Руси. Силой власти, а не силой слова шло на Руси приобщение к христианской вере, так что с самого начала вера была державная. Если сопротивление и было, то со стороны язычников из народа, ибо православие поначалу отнюдь не было народной верой5. Федотов писал: «Христианство в Киевской Руси было, главным образом, религией цивилизованного, городского населения, верой аристократического общества»6. Христианство сразу задало серьезную задачу славяно-финским племенам, объединенным в Киевскую Русь, задачу преодоления своей племенной особости. Существенно было и то, что православная церковь на Руси была тогда не национальной, а греческой (византийской) и ее главы были в основном греками.

Русское православие и имперские задачи церкви

Пока русское православие находилось в сфере влияния византийской теологической мысли и духовности, «в лоне вселенского организма Церкви» (Г.П. Федотов), оно напитывалось идеями всемирности и имперскости. Однако именно в силу духовной защищенности глубокой философско-теологической мыслью Византии от возможных идейных противников русское православие не выработало никаких собственных ученых и схоластических концепций. Поначалу это было неплохо, ибо оно не обращало внимания на Схизму, выполняя по сути дела экуменическую роль. Скажем, так называемый путь «из варяг в греки», путь торговый, приобрел и характер преодоления конфессиональной вражды. По сути дела, русские князья, роднясь и с Византией, и с Западом, чисто житейски преодолевали схизматические споры. Более того, в каком-то смысле именно русское православие отвечало в этот период имперской задаче христианства, примиряющего Восток и Запад. Христианство родилось в Империи, соотносило себя с ней («кесарево кесарю»; Лк. 20, 25, - говорил еще Христос), хотя поначалу и было гонимо Империей. Пока, наконец, с начала IV столетия в жизни Церкви не наступила новая эпоха: «Империя - в лице “равноапостольного” кесаря - принимает христианство. Для Церкви заканчивается ее вынужденная изоляция, и она принимает под свои священные своды ищущий спасения мир»7. Положение христианства в мире приходит теперь в соответствие с его вселенским пафосом.

Но раскол империи, но завоевание Рима варварами, но наступление мусульман на Византию привели к изоляционистской позиции и Рима, и Византии, где, по удачному выражению Флоровского, Схизма противостояла Церкви как принципу мирового единства. Киевская Русь, однако, стояла над конфессиональными спорами. Прежде всего, на бытовом (торговом) и государственно-династическом уровне противоречий с Западом и католической церковью у Киевской Руси не было. Примеры известны: дочь Ярослава Мудрого стала королевой Франции, Владимир Мономах был женат на дочери английского короля Харальда и т.д. и т.п. «В Киевский период, - писал Федотов, - еще не говорят о русском мессианизме как о единственности или исключительности религиозного национального призвания. Все народы призваны Богом, и среди них Русь»8. Бесспорно, поначалу православие не только не обособило, но, наоборот, ввело Русь в круг не азиатских, а европейских народов.

Именно православие в Киевской Руси решало одну из имперских задач - задачу воспитательную, цивилизационную: просвещения полудиких славянских и финских племен, преодоления не только их языческих верований, но, прежде всего, задачу суровой и жесткой критики нравственного облика народа, когда воспитатели не раз грозили своей пастве гневом Божиим. Стоит привести знаменитые «Слова» Серапиона Владимирского, увидевшего в татарском нашествии наказание за нравственное нестроение народа, когда даже разрушители Руси - татары выглядят под его пером привлекательнее, чем соотечественники: «Даже язычники, Божьего слова не зная, не убивают единоверцев своих, не грабят, не обвиняют, не клевещут, не крадут; не зарятся на чужое; никакой неверный не продаст своего брата, но если кого-то постигнет беда - выкупят его и на жизнь дадут ему, а то, что найдут на торгу, - всем покажут; мы же считаем себя православными, во имя Божье крещенными и, заповедь Божию зная, неправды всегда преисполнены, и зависти, и немилосердья: братий своих мы грабим и убиваем, язычникам их продаем; доносами, завистью, если бы можно, так съели б друг друга, - но Бог охраняет!»9. Пожалуй, в Московский период уже никто вплоть до Аввакума не говорил таких горьких слов своему народу.

От имперскости к региональному национализму

В результате татаро-монгольского завоевания Русь оказывается в подчинении у татар, что приводит к изоляции от Запада (прекращаются династические браки, торговые отношения, политические контакты и т.п.) и в известном смысле к национализации русской веры, превращению ее в племенную. Как это произошло? Дело в том, что Русь стала одним из регионов обширной империи Чингисхана и его потомков. Всячески требуя от русского клира молиться за монгольских ханов, поощряя русскую церковь разнообразными льготами, завоеватели отнюдь не сделали православие религией всей татаро-монгольской империи, т.е. имперский пафос православия был заглушен, если не задушен. С другой стороны, на ту же новую позицию направляла церковных иерархов и борьба с татарами, которая тоже национализировала русское православие, ибо оно выступало едва ли не единственным объединителем Руси - безо всякой помощи извне. Таким образом, два разнонаправленных этих процесса (подчинения и борьбы) вели к одному и тому же результату. Латиняне из мифических стали идеологическими врагами, ибо контакт с ними грозил обретенному за несколько столетий национализму русской церкви. Спорить боялись, на помощь не надеялись - это отчетливо проявилось в отказе от Флорентийской унии 1439 г.

Но в годы Октябрьской катастрофы именно об этом отказе пожалеют русские религиозные мыслители, не получив в борьбе с большевиками-атеистами поддержку христианского Запада. Как писал С. Булгаков, на Ферраро-Флорентийском соборе «был цвет византийского богословия и науки, так что бой был настоящий и решительный. Греки отвергли собор уже после падения Византии, когда совершенно осатанели в латинофобстве, то же последовали сделать и “вост. патриархи” (и тогда уже только церковно-исторические статисты, как и теперь), а в Москве мальчишка-князь (20 лет) Василий Темный просто арестовал Исидора - и все. Такими средствами не может быть упразднен вселенский собор, который требует себе признания хотя бы через 500 лет. Греки, а вместе с ними и мы, и вся восточная церковь совершили клятвопреступление, т.к. при совместном совершении литургии после собора перед Св. Дарами дали обет сохранять ему верность. Если до этого собора (не считая Лионского) в схизме можно было считать повинными обе стороны, то теперь схизматики мы, восточная церковь. И этот грех влечет за собой неотвратимое наказание, - пала Византия, а вместе с ней оскудела восточная церковь. Теперь пала наша Византия, и оскудела русская церковь»10. Оскудение русской церкви было результатом ее отказа от идеи всемирности, «православие, - замечал тот же С. Булгаков, - находится в национальном окостенении» 11.

* * *

Начиная с XVI в. утверждается миф о принятии Владимиром Мономахом византийских императорских регалий: тверской монах Спиридон-Савва в 10-е годы XVI в. составил «Послание о Мономаховом венце», в котором утверждал преемство власти московского князя от римских императоров12. Однако за этим утверждением еще нет пафоса имперскости. Просто Московский князь, получив власть над Русью, хочет казаться равным и с европейскими государями. Но Московия расширялась. Иван Грозный присоединил Казанское, Астраханское и Сибирское царства, царства уже совсем не православные. Замахивался царь и на Прибалтику. При этом положение Ивана IV было вполне двойственное. Он еще не ставит себе имперских задач, однако должен их решать.

Грозный царь и церковь.

Церковь не помощница расширяющемуся Московскому государству, а скорее помеха. Если борьба с татарами единила церковь и князей, то превращение Московии в своего рода протоимперию выявило и разногласие. Русь и ее князья отвыкли от церковной критики своих действий. Как писал Федотов, самодержавная идея Грозного своим «острием направлена против священства: точнее, против вмешательства священства в дела царства. <...> Смехотворно - “смеху быти” - “попу повиноваться”. И опять у Грозного готова историческая теория: всякое царство разоряется, “еже от попов владомое”. Это они, это попы, “во грецех царствие погубили и туркам повинуются”. Теперь уже гибель Византии ставится в вину не епархам, а попам, ограничившим власть императора. Так классическая православная теократия Востока, образец теократии русской, не находит оправдания в глазах царя»13.

В конфликте с митрополитом Филиппом, попытавшемся осудить опричнину, царь прибег к самому простому разрешению конфликта - к убийству митрополита-оппонента. Имперскость, которая начинала брезжить в сознании Ивана IV, пришла в противоречие с церковью, которая не входила в трудности управления совершенно новым типом государства в России. Впрочем, к этому новому типу правления не были готовы ни царь, ни церковь. Как пишут современные историки, формирование самодержавных порядков в России опиралось на материальные предпосылки - образования колоссального фонда государственной земельной собственности. Однако «власть монарха была ограничена системой традиционных институтов и порядков, сложившихся в период раздробленности. Эти порядки сохранялись до середины XVI в., когда непригодность их для управления обширной империей стала очевидна»14. Но попытки перестройки выродились в жестокую тиранию. Отсутствие сложившейся социальной жизни, отсутствие общества делало церковь заложником государства, единственного деятельного элемента в стране. Быть может, церковь могла бы стать ферментом общественной жизни в России. Но выставить государю некие требования, которые повлияли бы благотворно на жизнь мирян, защитили бы их от произвола и, в конечном счете, способствовали бы созданию общественного мнения, а тем самым и социально-духовной структуризации страны православная церковь не решилась, будучи много консервативнее царской власти. И церковь, за исключением св. Филиппа (праведника, но не общественного деятеля), склонилась перед тираном, так и не внеся никакой лепты в устроение складывавшейся русской империи. По грустным словам Федотова: «Всякая постановка общественных целей для православной церкви отвергается как католический соблазн. <...> Благословляется всякая власть, все деяния этой власти. Вопрос о правде - общественной правде - не поднимается, считается не подлежащим церковному суду»15.

Автокефальность и Смута.

Борис Годунов очень серьезно подошел к новым задачам России как государства имперского типа, что требовало не изоляции, а контактов с миром, прежде всего с христианским. Ему нужно было равенства хотя бы среди православных церквей. Поставив в 1589 г. патриархом Иова, священника с «опричным прошлым»16, т.е. человека, привыкшего выполнять государевы указы, Борис хотел послушной церкви, которая помогла бы идее некоего равенства русского царя с василевсами второго Рима. Но, как отметил Карташев, «титул патриарха не изменил хода церковных дел»17, церковь оставалась по-прежнему все так же замкнутой и отгороженной от мира структурой.

Добившись автокефальности, Борис хотел одновременно каким-то образом ввести европейский элемент в Московию, хотел основать университет, отдать свою дочку замуж за европейского принца, однако немалым препятствием всем его протоимперским нововведениям оказалась как раз православная церковь: «Внутри России проекты учреждения университета и приглашения западных ученых неизменно наталкивались на сопротивление духовенства. Руководство православной церкви упорно не желало допустить в Москву иноверных ученых. По словам современников, монахи говорили, что земля Русская велика и обширна и ныне едина в вере, в обычаях и в речи; если же появятся иные языки, кроме родного, в стране возникнут распри и раздоры»18. К тому же автокефальность имела и оборотную сторону: придав русской церкви самоуверенность и самомнение, эта независимость усилила националистический пафос, что, по сути, выбивало основу из-под «вселенскости» новой империи.

Правда, когда в смуту Московская Русь потерпела сокрушительное поражение от разнообразных врагов (внешних и внутренних - массового воровского элемента), православие как во времена степных нашествий оказалась той силой, что сумела противостоять иноверным захватчикам. Подвиг патриарха Гермогена (или Ермогена), призвавшего Русь к сопротивлению, монахов, защищавших Троице-Сергиеву лавру, - одна из самых достойных страниц в истории русской церкви. Скажем, посольство, отправленное к полякам просить Владислава на царство (куда входили митрополит Филарет и троицкий келарь Авраамий Палицын), жестко держалось требования патриарха Гермогена: «Владислав крестится в православие теперь же под Смоленском, рукою митр. Филарета и Смоленского епископа Сергия и уже православным прибывает в Москву»19, и пр. И, в конечном счете, именно это упрямство православно-патриотически настроенной части общества привело к избранию на царство национальной династии - Михаила Романова, сына патриарха Филарета, хоть и «тушинского», но убежденно православного деятеля.

Раскол и империя.

Но становление империи продолжалось. Несмотря на то, что XVII век назван веком «бунташным», Москва, одолевая бунты и восстания, взяла под свою руку Малороссию, сильно зараженную инославным элементом, а также более тесно связанную с греческой церковью, испытывавшей униатское и протестантское влияние. Возникает необходимость церковной реформы, инициированной сыном Михаила Романова - «тишайшим» царем Алексеем Михайловичем, ибо «нельзя было не позаботиться о церковно-обрядовом сближении с этой частью русской церкви, еще пребывающей в греческой юрисдикции Константинопольского патриарха. У южно-руссов обряд был греческий»20. Как видим, Никон и раскол - результат расширения государства, превращения его в империю. Но тут едва ли не впервые в истории русского православия церковная власть в лице патриарха Никона попыталась соперничать с царской. В общей церковной сумятице раскола Никон, считавший себя инициатором реформы книжных и обрядовых исправлений (хотя Флоровский замечал, что он только озвучил идеи царя, да и очевидно, что реформа нужна была государству, а не церкви), с одной стороны, соперничал с царем, заявляя, что священство выше царства, с другой - не умел никак договориться с раскольниками, тоже ведь православными. Никон начал гонения на старообрядцев, создав все предпосылки для развала складывавшейся империи. Церковь в лице патриарха втравила государство в вооруженную борьбу с частью собственного народа. К тому же стремление духовного лица встать выше светского государя не имело под собой иной причины, кроме банальной борьбы за власть. Церковь здесь отнюдь не была выразительницей более осмысленного (или хотя бы нового) взгляда на развитие страны. В 1666 г. Никон был осужден послушными царю церковными иерархами. Отстранение самоуверенного патриарха, однако, не решало проблемы взаимоотношений церкви и государства.

Более того, осудив Никона, церковь по-прежнему мешала попыткам европейского устроения государства - даже в проблемах династических связей Руси. К примеру, царь Михаил Федорович хотел выдать свою дочь Ирину за датского королевича Вальдемара, была достигнута предварительная договоренность, что королевич, уже бывший в Москве, останется в своем вероисповедании. Церковь требовала обязательного перехода Вальдемара в православие через перекрещивание. Брак не состоялся.

К сожалению, именно православие оказалось на страже невежества. Поразительным образом и в этот относительно независимый период русская церковь не ставила себе задач пастырского наставления населения. Лишь старообрядцы впервые в послетатарский период были охвачены истинно христианским пафосом в изучении церковных книг, христианского воспитания и строгости нравов, соблюдении уставов, трудолюбии и отвращении к греху у всех членов раскольничьих общин. Церковь к этому воспитанию народа отношения не имела, потеряв к тому же контроль над значительной частью православного населения, демонстрируя свою неспособность решать имперские задачи.

Империя против национализма церкви.

Реформу Петра обычно называют губительной для церкви и ее свободы. Впрочем, еще славянофил Хомяков отвел это главное обвинение от Петра: «Не должно его (Петра. - В.К.) обвинять в порабощении церкви, потому что независимость ее была уже уничтожена переселением внутрь государства престола патриаршего, который мог быть свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Москве»21. Не говорим уж о детских впечатлениях десятилетнего царя, когда в Кремль ворвалась толпа стрельцов (русская армия), возглавляемая православными попами, и на глазах у Петра растерзала его родных дядей, но и далее церковь оказалась, по меньшей мере, неспособной помочь его сознательной постройке России как империи, что требовало гибкости и знаний.

Лучшее определение империи, которую построил Петр, ее задач в России, дал, на мой взгляд, В.С. Соловьев: «Настоящая империя есть возвышение над культурно-политической односторонностью Востока и Запада, настоящая империя не может быть ни исключительно восточною, ни исключительно западною державою. Рим стал империею, когда силы латино-кельтского запада уравновесились в нем всеми богатствами греко-восточной культуры. Россия стала подлинною империею, ее двуглавый орел стал правдивым символом, когда с обратным ходом истории полуазиатское царство Московское, не отрекаясь от основных своих восточных обязанностей и преданий, отреклось от их исключительности, могучей рукой Петра распахнуло широкое окно в мир западноевропейской образованности и, утверждаясь в христианской истине, признало - по крайней мере, в принципе - свое братство со всеми народами»22. Империя - это борьба цивилизации с варварскими смыслами внутри своей культуры и с варварскими окраинами, она несет просвещение, устанавливает общую наднациональную цель. Ни в деле просвещения, ни в деле замирения внутренних религиозных конфликтов (раскол), церковь не была сильна, поневоле вынуждая государство к жестоким решениям23. Петр долго колебался, как ему быть с патриаршеством. Почти двадцать лет патриарший престол оставался незанятым. Но проблему старообрядцев решил он сам, усвоив современные ему принципы европейской философии толерантности (кстати, именно Петру принадлежит заслуга в принесении идей и книг Локка из Голландии): «Петр отказывается от “проведывания” старообрядцев. <...> Смягчение правительственной политики тотчас сказывается. Резко падает число самосожжений. Некоторые беглецы возвращаются из-за рубежа. Расцветает староверское Выголексинское общежительство в Карелии. Когда в 1702 г. царь по дороге из Архангельска оказался на Выгу, там было приготовились к бегству в леса и к “огненной смерти”, но Петр пообещал выговцам своего рода духовную автономию - и сдержал слово»24. Веротерпимость, замечал Герцен, составляла одну из основ империи, созданной Петром. Эта веротерпимость была результатом главной задачи Петра - европеизации, как наднациональной цели для всех народов империи.

Империи была нужна столица, открытая миру. Вместо Москвы, виртуального третьего Рима, Петр по существу построил реальный третий Рим - город святого Петра, Санкт-Петербург, ориентируясь на всеприемлемость первого Рима. Ему, однако, было очевидно несоответствие националистической православной парадигмы задачам империи. Петр образует Синод по принципу, как отмечали разные исследователи, протестантских церквей, скажем, англиканской, где король - глава церкви. Однако это всего лишь внешнее сходство. Святейший Правительствующий Синод, образованный в 1721 г. Петром, лишь в принципе управлялся государем, но по сути был подчинен одному из чиновников царя - обер-прокурору. Церковь становится одним среди прочих департаментов государства, и отныне не может препятствовать контактам с Западом и не пугает иноконфессиональных подданных внутри Империи. А таких стало немало. Если по порядку, то это и мусульмане, и протестанты, и католики, и буддисты, в каком-то смысле и старообрядцы, и пр.

Интересно, замечал Федотов, что в последнюю четверть XVII в., в эпоху юности Петра, на Руси наблюдается «0 (ноль) святости», что «говорит об омертвении русской жизни, душа которой отлетела»25. Но в результате петровских реформ меняется ситуация не только в церковном управлении, поразительно, что просыпается, на первый взгляд, слишком глубоко уснувшая душа русского православия. «Как раз век Империи, - пишет Федотов, - столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления древнерусской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи Паисий Величковский, ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завещает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергиева дома»26.

При Петре стало очевидным напряжение между провинциализмом православия как религиозной институции и идеологической доктрины и имперским замахом России. При Византии и экуменизме киевских русских князей этого напряжения не было. Потом при татарах православный провинциализм и национализм малой части ордынской империи был уместен. Уместен он был и в Московской Руси, пока кроме мечтаний и притязаний ничего не было. Провинциалы всегда мечтают. Провал русско-православного национализма стал очевиден, когда при Петре Россия вернулась в Европу. Православие оказалось не готовым к контактам с Западом. Однако созданием Синода Петр не решил проблемы бытия церкви в Империи, он лишь загнал противоречие как некую болезнь внутрь организма. Русская православная Церковь и после Петра не приобрела вселенской широты, не осознала сути имперских задач. Поэтому всегда оставался шанс националистически-православной контрреформы.

Националистическая контрреформа.

Эту антипетровскую контрреформу совершил Николай I, при котором была сформулирована знаменитая идеологическая триада: «Православие, самодержавие, народность», т.е. три столпа, на которых должно бы держаться Российское государство. Заметим, что некоторые современники почти сразу определили этот пафос нового царствования: «Известно, что с начала царствования Николая I так называемая реакция против переворота, произведенного Петром Великим, никогда не перестававшая тайно гнездиться посреди общества, внезапно обнаружилась со всею полнотою и решительностью, которые она только могла иметь в России»27. Интересно, что «православие» (в этой триаде) стоит на первом месте - и это в многонациональной и многоконфессиональной империи, а «самодержавие» на втором, т.е. как бы уступая верховенство церкви, что фактически было неправдой, а идеологически рождало некую смуту в сознании. Не император обнимает своей властью все подвластные ему народы, а есть некая главная вера и главный народ, что поневоле возбуждало к противодействию центру окраины Империи, расшатывая ее прочность. По сути дела именно политику Николая продолжил в конце XIX в., накануне краха империи, К.П. Победоносцев, самый влиятельный обер-прокурор Святейшего Синода, которому писал письма Достоевский, но которого современники называли Великим инквизитором, полагая его прототипом персонажа, выступившего против Христа: «Государство признает одно вероисповедание из числа всех истинным вероисповеданием и одну церковь исключительно поддерживает и покровительствует, к предосуждению всех остальных церквей и вероисповеданий. Это предосуждение означает вообще, что все остальные церкви не признаются истинными или вполне истинными»28. Именно к Николаю в отчаянии обращался Пушкин («во всем будь пращуру подобен»), видя, как уходит идея империи из русской жизни, именно поэт говорил впервые в русской литературе о том, что идея Христа выше любой конфессии, по сути, формулируя возможность имперского надконфессионального христианства. «Вы видите единство христианства в католицизме, то есть в папе, - писал поэт Чаадаеву. - Не заключается ли оно в идее Христа»29 (курсив мой. - В.К.).

Нельзя не учитывать еще одного обстоятельства созданной Николаем ситуации: ведь при том, что православие и народ вроде бы два столпа государства, пастырская деятельность православных священников, по сути, была невозможна, ибо обращение к народу шло на языке старославянском, народу мало внятном. Перевод Библии на русский язык готовился еще при Николае, но усилиями адмирала Шишкова «первое издание Библии по-русски было сожжено. Первое русское издание Библии вышло только в 1875 г. Вместе с тем социалистические учения в самом диком - разбойно-анархистском - виде (Бакунин, Ткачев, Нечаев) к этому моменту стали фактом русской жизни. В 80-е годы Россия получила уже тексты Маркса, которые приняла с религиозной истовостью. Здравые идеи христианского социализма не могли привиться на русской почве, ибо не было русскоязычных проповедников этих идей (намек на христианский социализм можно найти у Достоевского). Священнослужители были далеки от современного прочтения Библии.

Немалую роль в умственном окостенении и неумении работать с паствой играло и то, что церковь не выступала как духовная сила, а как принудительная официальная идеология, что не могло не смущать наиболее тонких и умных русских политических деятелей. «Мы, по-видимому, с величайшей заботливостью, - писал М.Н. Катков, - охраняем нашу православную церковь; но в способах, которые для этого нами употребляются, не видно, чтобы мы были убеждены в ее истине и были уверены в ее силе. Мы охраняем ее как политическое учреждение и для этого слишком жертвуем ею как великою христианскою церковью. Мы довольствуемся тем, чтоб она представляла собою хорошо выработанный бюрократический механизм, и весьма естественно, что она дает у нас только такие результаты, которые свойственны механизму этого рода»30. Более того, возникло напряженное противоречие между реальным подчиненным положением церкви и заявленной правительством ее первенствующей роли. Опора на православие привела и к противоречию между «вселенскостью» империи, дающей народам, населяющим ее, наднациональные цели и национальным характером православия.

С этого момента пошло разрушение империи и имперского сознания, патриотизм уже был не имперским, а привязывался к одной конфессии, стало быть, и к одной национальности, ибо крещенный в православную веру, как замечал М.Н. Катков, автоматически русифицировался31. С одной стороны, русская церковь оставалась в параличе (Достоевский), с другой, должна была окормлять всю Россию, причем (после реформ Александра II) Россию, начавшую развиваться.

Кризис церкви.

С одной стороны, церковь поддерживала все националистические начинания самодержавия, изменившего имперскости, но с другой - и сама препятствовала в тех случаях, когда правительству нужен был контакт с Западом, устраивала гонения на старообрядцев, духоборов, баптистов, привлекая к этому власть, вместо терпимости внося нетерпимость в общественную жизнь. Можно сказать даже, что именно национализм православия оказал в свою очередь влияние на русификаторскую политику самодержавия и, в конечном счете, подорвал империю. Усиление религиозного национализма по сути укрепляло конфликтную ситуацию в многоконфессиональной империи. Не случайно так опасался созыва Собора реалист премьер-министр Петр Столыпин, желавший вернуть православную Церковь к уровню обычного департамента, как было при Петре Великом: «У Столыпина был свой план: подчинить православную Церковь всеохватывающему министерству исповеданий, которому будут подотчетны также все религиозные организации в пределах империи. Синод будет главным управлением православной религии, занимая равное положение с управлениями католиков, лютеран, старообрядцев, сектантов, мусульман и буддистов»32. Иными словами, раз православие не в состоянии идти на экуменический контакт, он хотел сделать его просто одной среди прочих религий, не превращая в главную. Столыпин был, пожалуй, последний в России государственный деятель, который пытался сохранить Россию как империю. Именно поэтому он с сомнением смотрел на националистическое православие.

Церковь не воспитывала паству в христианском духе, потакая народному самомнению и слабостям народа, не смея критиковать его, как когда-то это делал Серапион Владимирский, не думая о насущных делах в жизни страны. Да и могла ли она? Дело в том, что народонаселение России увеличивалось, количество же церквей и священнослужителей - нет. Стало быть, в процентном отношении церковь могла воздействовать на гораздо меньшее количество людей. П.Н. Милюков приводит следующие данные: «В 1738 г. в России было никак не более 16 млн. православного населения, в 1840 г. этого населения считалось уже 44 млн., в 1890 г. - 72 млн. При сравнении с этими цифрами - число религиозных учреждений и духовенства непрерывно и быстро падает. На каждого православного жителя империи приходилось к концу XIX в. вдвое меньше церквей, в 2,5 раза меньше монахов, почти в шесть раз меньше монастырей, чем полтора столетия перед тем»33. Эту задачу - просвещения и критики народа - взяла на себя русская литература, ставшая по существу для русского общества второй церковью. Не случайно, что именно светская мысль родила мощное неохристианское движение рубежа веков (от Достоевского и Соловьева до Бердяева, Булгакова, Розанова и др.). Святыми с XIX века стали не иереи, а писатели. Однако эта светская святость имела тенденцию перейти на абсолютно нерелигиозные движения, что и произошло, когда личная жертвенность революционеров была воспринята как религиозная. Отсюда лишь шаг до лжецеркви большевиков - со своими соборами-съездами, своими мучениками, святыми и нетленными мощами (Ленин в мавзолее), угодниками-революционерами, еретиками-оппозиционерами и пр.

К началу революций 17-го года религиозность народа упала почти до нулевой отметки. Сошлюсь на современного историка и богослова А.Б. Зубова: «По данным военного духовенства, доля солдат православного вероисповедания, участвовавших в таинствах исповеди и причастия, сократилась после февраля 1917 года примерно в десять раз, а после октября 1917 года - еще в десять раз. То есть активно и сознательно верующим в русском обществе оказался к моменту революции один человек из ста»34. Но уже в 1918 г. С.Н. Булгаков резюмировал устами одного из персонажей своего знаменитого сочинения “На пиру богов”: «Церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога и не нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе <...>. Русский народ вдруг оказался нехристианским...»35.

Задачи церкви сегодня.

Но происходит ли восстановление православия сейчас, не храмов, а Церкви как таковой, то есть единение людей, верующих в Христа. Интересно, что православие, как показал опыт пореволюционный, оказалось способно к противостоянию и мученичеству в лице многих своих иереев (в 20-е и 30-е гг. десятки тысяч расстрелянных священников!), как было оно мужественно в первую русскую Смуту, гражданскую войну начала XVII века, но далее снова пошло на компромисс с властью, на православный «конкордат» 1944 г. (по выражению протоиерея Иоанна Мейендорфа), когда «собранные из лагерей и ссылок 18 архиереев избрали митрополита Сергия патриархом»36. Сталину нужна в этот момент церковь как орудие национального сопротивления иноземцам, да к тому же уже в 30-е годы он от наднационального марксизма совершил переход на позиции самодержавного национализма. В конечном счете, в руках преемников Сталина, национализм привел к крушению империи, но при этом к возрождению православия как почти государственного института, где патриарх (по крайней мере, внешне) стоит в чиновной иерархии следом за президентом.

Что же сейчас? По наблюдению историка и социолога Д.Е. Фурмана «религия, православие стали символом, объединяющим очень разные мировоззренческие тенденции. <...> Одним словом, за религию - все. Но при этом практически никто не верит (курсив мой. - В.К.) и, почти несомненно, и не будет верить. Если в момент падения КПСС и СССР и всеобщего стремления к религии, “религиозного возрождения”, тем не менее, не получилось, очень мало шансов, что оно произойдет в будущем»37.

Таким образом, мы возвращаемся к трагическому вопросу, поставленному Достоевским в «Бесах», не является ли массовое православное сознание лишь эвфемизмом националистического, ибо лишено главного и основного смысла христианства - веры. Речь, разумеется, не идет в данном случае о тех нескольких десятках или сотнях тысяч истинно верующих, которые были и в самые тяжелые времена. Повторяю, речь идет о массовом сознании. Вполне возможно «безрелигиозное христианство» (Д. Бонхоффер), т.е. когда люди выполняют основные заповеди Христа, не будучи воцерковленными. Но вот возможно ли религиозное по виду христианство без веры? - вопрос удручающий.

1 Мигранян А., Ципко А. Слабая власть, слабая Церковь и слабое общество могут быть сильными только вместе // Мигранян Андроник. Россия. От хаоса к порядку? (1995-2000 гг.). М., 2001. С. 192.

2 Солженицын А. Россия в обвале. М.: Русский путь. 1998. С.187. Заметим, что в «Одном дне Ивана Денисовича» писатель гораздо реалистичнее описывал утрату веры в русском православном народе. Прячет Евангелие, переписанное в тетрадочку, баптист Алешка, крестятся хохлы-бендеровцы перед едой. «А русские - и какой рукой креститься, забыли» (Солженицын Александр. Один день Ивана Денисовича. Рассказы 60-х годов. СПб., 2001. С. 14).

3 Бернштейн С.Б. Константин-Философ и Мефодий. М., 1984. С. 100. Стоит привести отрывок из «Буллы папы Иоанна VIII от июня 880 г.»: «Письмена, наконец, славянские, изобретенные покойным Константином Философом, чтобы с их помощью раздавались надлежащие хвалы Богу, по праву одобряем и предписываем, чтобы на этом языке возглашалась слава деяний Христа Господа нашего, ибо мы наставлены святым авторитетом, чтобы воздавали хвалу Господу не только на трех, но на всех языках» (Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С.197).

4 Живов В.М. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С. 25.

5 «Христианизация деревни - дело не XI и XII вв., а XV и XVI, даже XVII в.» (Аничков Е.А. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 306).

6 Федотов Г.П. Русская религиозность. Часть I. Христианство Киевской Руси X-XII вв. // Федотов Г.П. Собр. соч. В 12-ти т. Т. 10. М., 2001. С. 320.

7 Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. С. 218.

8 Федотов Г.П. Русская религиозность. Часть I. С. 361.

9 «Слова» Серапиона Владимирского // Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981.С. 455.

10 Булгаков С.Н. Jaltica (Письмо к другу) // Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001. С. 184.

11 Булгаков С.Н. Из «Дневника» // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 369-370.

12 См.: Киселева М.С. Учение книжное: текст и контекст древнерусской книжности. М.: «Индрик», 2000. С. 166.

13 Федотов Г.П. Святой Филипп, митрополит Московский // Федотов Г.П. Собр. соч. в 12-ти т. Т.3. М., 2000. С. 97.

14 Скрынников Р.Г. Третий Рим. СПб., 1994. С. 88.

15 Федотов Г.П. Святой Филипп, митрополит Московский. С. 5.

16 Скрынников Р.Г. Борис Годунов. М., 1979. С. 51.

17 Карташев А.И. Очерки по истории русской церкви. Т. II. М.: «Наука»,, 1991. С. 46.

18 Скрынников Р.Г. Третий Рим. СПб., 1994. С. 182.

19 Карташев А.И. Очерки по истории русской церкви. Т II. С. 74.

20 Там же. С. 174.

21 Хомяков А.С. О старом и новом // Хомяков А.С. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1994. С. 461.

22 Соловьев В.С. Мир Востока и Запада // Соловьев В.С. Соч. В 2-х т. Т.2. М.: Правда, 1989. С. 602-603.

23 «Посмотрим, что Петр получил в наследство. Быть может, самая трагическая, самая горькая его часть - церковный раскол, за который Петр во всяком случае не несет ответственности. Положение до крайности обострилось именно в правление Софьи. В Великом посту 1685 г. (отроку-царю не исполнилось еще тринадцати лет) были приняты 12 карательных статей против старообрядцев» (Панченко А.М. Петр I и веротерпимость // Панченко А.М. О русской истории и культуре. СПб.: Азбука, 2000. С. 385).

24 Панченко А.М. Петр I и веротерпимость. С. 388-389.

25 Федотов Г.П. Святые Древней Руси // Собр. соч. В 12 т. Т. VIII. М., 2000. С. 161.

26 Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости // Там же. С. 228.

27 Жихарев М.И. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве // Русское общество 30-х годов XIX в. Мемуары современников. М., 1989. С. 93.

28 Победоносцев К.П. Церковь и государство // Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М.: «Русская книга», 1993. С. 220-221.

29 Переписка А.С. Пушкина. В 2-х т. Т. 2. М., 1982. С. 275.

30 Катков М.Н. О церкви. М., 1905. С. 20.

31 Впрочем, верно и обратное, православие считалось как бы своего рода этническим свойством. П.Н. Милюков писал: «Ни государство, ни церковь не предусмотрели возможности перемены веры по личному убеждению. Вера казалась чем-то прирожденным, неотъемлемым от национальности, так сказать, второй натурой. <...> Природный русский и православный, сколько бы он ни менял свои религиозные убеждения, юридически не мог перестать быть православным» (Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х т. Т.2. М., 1994. С. 199.).

32 Там же. С. 300-301.

33 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х т. Т.2. С. 198. Сегодня ситуация еще хуже: «Обычно РПЦ ссылается на то, что эта Церковь объединяет в качестве своих членов от 80 до 100 млн. граждан России. <...> Эту астрономическую цифру можно поставить под вопрос. Даже механическое умножение количества храмов РПЦ в России (8500) на тысячу (хотя далеко не каждый храм способен вместить такое количество прихожан) дает более чем скромную цифру в 8,5 млн. человек. То есть в России не более 10 миллионов человек, которые могли бы достаточно регулярно посещать церковные богослужения (без чего, по каноническим определениям, человек вряд ли может считаться членом Церкви). Большинство 100-миллионной “паствы” РПЦ в храмы не ходит, в церковной жизни не участвует и даже в Бога “по-настоящему” (т.е. в соответствии с православными догматами) не верит» (Солдатов Александр. Священный «капитал» и его «олигархи» // Отечественные записки. 2001. № 1. С. 18)

34 Зубов А.Б. Сорок дней или сорок лет? // Преемственность и возрождение России. Сборник статей. М.: «Посев», 2001. С. 95.

35 Булгаков С.Н. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 609.

36 Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие в современном мире. М., 1997. С. 191.

37 Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 50.