В начале XX века миф о Люцифере был одним из самых популярных. История падшего ангела волновала и вдохновляла творчество многих художников, поэтов, мистиков русского культурного ренессанса. Конечно, и в XIX веке русская литература не обошла стороной тему демона. Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой заглядывали в бездны зла и, как правило, отшатывались в поисках спасительного света. В меньшей мере это касается Лермонтова, которого демоническая проблематика интересовала, как известно, на протяжении всей жизни. Но это вполне понятно: он был чуть ли не единственный «чистый» романтик в пространстве русской культуры.

В Серебряном веке, с его неоромантизмом и неомифологизмом, романтическая эстетизация зла становится для модернистов своего рода нормой. «И Господа, и Дьявола / Хочу прославить я», - эти брюсовские строчки весьма показательны. Конечно, русские модернисты в вопросе интерпретации Люцифера отчасти шли по проторенным путям, вслед за Мильтоном, Байроном, Гете, Ницше. Так что можно говорить об общеевропейском поветрии «снисходительного» или «оправдательного» отношения к князю тьмы, который постепенно переводится в разряд литературных или мифологических персонажей. С другой стороны, увлечение демонологией в России начала XX века связано с распространением теософских, антропософских учений, которые переосмысляют миф о Люцифере в каббалистических, гностических, эзотерических терминах (в этом контексте пользовались известностью драма Э.Шюре «Дети Люцифера», лекции Р.Штайнера¹ (возможное написание: Р.Штейнер – ред.), его журнал «Люцифер» (1903-1908)).

Мы не будем рассматривать вопрос, почему интерес к демоническому началу становится повальным в культурной элите России, стране с традиционной христианско-православной системой ценностей (достаточно стабильной на рубеже XIX-XX веков). Это уведет нас очень далеко. Попробуем разобраться в мифопоэтической версии люциферианского комплекса идей, определяющей проблематику одного из самых сложных и уникальных² произведений Вяч.Иванова - поэмы «Человек» (1915-1919).

Мелопея³ «Человек» имела два варианта. Первый соответствовал тексту 1915 года, который именовался автором «лирической трилогией» и состоял, соответственно, из трех частей - «Аз есмь», «Ты еси» и «Два града». Четвертая часть «Человек един» и Эпилог, который О.Дешарт предлагает называть «Соборность»⁴ (III, 737), были написаны в 1918-1919 г. Структура поэмы кодирует смысловое развитие сюжета с помощью основных композиционных приемов – параллельности сюжетных рядов («Аз есмь»), восходяще-нисходящей зеркальной симметрии («Ты еси», «Человек един») и круга («Два града», Эпилог). Смысловое развитие произведения можно, вслед за Аверинцевым, схематически определить следующим образом: «Путь, нарисованный в мелопее <...> Вяч.Иванова «Человек» ведет от индивидуального самоутверждения («Аз есмь») через общение личностей («Ты еси») к осознанию трансперсонального тождества живущего со всем живущим («Человек един»)»⁵.

Миф о Люцифере составляет основу второго сюжетного ряда 1-ой части «Аз есмь». Он параллелен первому сюжету, построенному на мифе о Человеке-Эдипе, который в ивановской мифопоэтике «знаменует человека по грехопадении» (III, 741). К развернутому обоснованию мифа о Люцифере поэт впоследствии неоднократно возвращался в философско-эстетической прозе. Поскольку «философема представляется точною экзегезой мифологемы, <...> первая уже заложена во второй», как писал Иванов-теоретик о возможности толкования любого мифа⁶, нам придется касаться и прозаических высказываний поэта о Люцифере, но в большей степени нас интересует все-таки его мифопоэтический вариант, значительно отличающийся от традиционного.

Традиционный миф о Люцифере (лат. Lucifer, «утренняя звезда», т.е. планета Венера, слав. Денница) строится на основе библейского текста, где это имя является одним из обозначений сатаны как горделивого и бессильного подражателя тому свету, который составляет мистическую «славу» Божества⁷. Миф о Люцифере связывается с проблемой происхождения зла в ангельском мире. Согласно христианской экзегетике, Создатель Ангелов сотворил их бестелесными, по природе – подобными некоторому духу и огню невещественному, о чем пророк Давид говорит: «Творяй Ангелы Своя и слуги Своя пламень огненный» (Пс.103:4). Огненность ангелов проявляется и в именовании лучшего из них, названного, по светозарности своей, Денницей. Его особое положение объясняется богословами тем, что ему была дана от Бога особая сила и власть. Он был одним из самых близко стоящих к Богу духом.

Появление ангельского мира – пролог к истории о Люцифере и в поэме Вяч.Иванова:

Когда небесная Земля,

Согрета Солнцем запредельным,

Благословенные поля

Вздымала лоном колыбельным,

 

Неся в лазури первых сфер

Эфирный сев, Отцом посеян, -

Был в сердце Розы Люцифер

Неизреченно возлелеян.

 

Начиная сюжетный ряд с эпического зачина «когда», Иванов сразу вводит мифологический хронотоп, соответствующий «особому времени»⁸, или «священному времени начал»⁹. На это указывает особое метафизическое пространство, структурированное как небесная Земля, представленная по горизонтали благословенными полями, лазурью первых сфер и Розой. Последний символ – один из любимых Вяч.Ивановым – восходит, прежде всего, к «Божественной комедии» Данте, однако используется более экстенсивно: он вбирает в себя не только католическую символику Богоматери и церкви, но и употребляется в самых разнообразных значениях, что позволяет М.М.Бахтину утверждать, что у Иванова «роза всюду: она как бы в миниатюре сжимает весь мир»¹⁰. В данном контексте все три определения небесной Земли объединяются семантикой порождающего лона, принимающего в себя эфирный сев Отца (образ, задающий вертикальные координаты). Брачная символика Иванова в мифе о Люцифере несколько неожиданна. В Библии говорится о творении мира из ничего с помощью только творческого слова-действия: «Да будет так», т.е. библейский миф о сотворении мира креативен. В интерпретации Иванова просматривается скорее античная теогоническая структура, где важен принцип семейного порождения всех поколений богов.

Положение Люцифера в пространстве «первого» сотворенного бытия у Иванова стремится к ортодоксальному. Однако когда Иванов рисует сотворение ангельского мира, мы встречаем очень неортодоксальную характеристику первого из ангелов.

 

Развертывались чередой,

Как лепестки иерархии:

Он был предмирной литургии

Дориносимою звездой.

 

Для того чтобы понять семантику образа, надо сделать некоторые пояснения. Выражение дориносимая звезда имеют совершенно определенное богословское значение (чего нельзя сказать о предмирной литургии), поэтому начнем с него.

Термин «дориносимый» используется в православной литургии и богослужебной литературе несколько раз. Наиболее показательное употребление встречается в гимне «Иже херувимы», исполняемом в один из торжественных моментов служения, на Великом входе, предшествующем самой важной части Литургии — эпиклесису, призыванию Святого Духа, для освящения Святых Даров и вознесению-принесению их уже на Небесный Жертвенник как духовной Бескровной Жертвы. Текст этого гимна следующий: «Иже херувимы тайно образующее, и Животворящей Троице Трисвятую Песнь припевающее; всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуя, аллилуя, аллилуя». Херувимская песнь, в объяснительном переводе архиепископа Ионафана, изложена так: «Таинственным подражая херувимам и животворящей Троице, воспевая трисвятую песнь, всякое ныне отложим житейское попечение, дабы подъять Царя над всеми, Коего чины ангелов-копьеносцев несут, невидимо (Его) сопровождая. Аллилуя!». (В церковнославянском переводе слово «ДОРИНОСимый» состоит из двух частей: «дори-» - калька с гр. δόρυ – «древко копья», и славянского «несу» (перевода гр. φορέω – «ношу»), и в целом соответствует русскому «копьеносец» (гр. Δορυφόρος.). «Чин» (гр. «τάξις» – «порядок», «строй»), означает четкий строй воинов по родам войск (в Херувимской - это ангелы, архангелы, серафимы, власти, престолы. Всего девять ангельских чинов). «ДОРИНОСима чинми» буквально означает «Носимого на копьях победы» или «Сопровождаемого эскортом ангельских воинств»¹¹.

В литургическом пространстве термин «дориносимый», таким образом, относится прямо к «Царю всех», Иисусу Христу. Именно Его «чины ангелов-копьеносцев несут, невидимо сопровождая», Его почитают (одно из значений слова δορυφοέω – «сопровождаю торжественно»; в других местах переводится «почитаю»)¹².

В изображении Иванова выражение дориносимая звезда по отношению к Люциферу означает, в лучшем случае, почитание его остальными ангелами как сильнейшего, лучезарнейшего, любимейшего архангела (преп. Иоанн Кассиан полагает, что он до падения принадлежал к лику Херувимов). Если предположить, что Иванов связал мнение о херувимском чине Люцифера и Херувимскую песнь, то тогда можно здесь увидеть достаточно прямолинейную аналогию, что в целом не характерно для такого утонченного мыслителя, как Вяч.Иванов. Похоже, что поэт имел в виду не только это, поскольку он текстуально соединяет дориносимую звезду и предмирную литургию. Что касается последнего словосочетания, то, если не вдаваться в богословские глубины, оно будет означать литургию до сотворения мира, т.е. и до создания всех ангелов. Суть литургии – богообщение через причастие мистическому Телу Христову. Если очень широко понимать смысл литургии, то можно предположить, что Иванов под предмирной литургией подразумевал общение сотворенных ангелов и Творца. Но и в таком случае дориносимою звездой здесь должен быть только Божественный Логос, Второе Лицо Пресвятой Троицы.

Парадоксальность определения Люцифера как «царя, дориносимого чинми» подтверждается первым переводом поэмы «Человек» на итальянский язык, выполненным Р.Кюфферле в 1946 г. при самом активном участии Вяч. Иванова. Интересующие нас строки выглядят следующим образом:

 

… di quella liturgia,

prima che il mondo fosse, egli era l’ostia

pel mondo offerta

 

(в дословном переводе: «той литургии, / прежде мира бывшей, он был причастием (гостией), / предложенным для мира»). Здесь Люцифер прямо называется гостией (в католическом богословии – Евхаристический хлеб), который восходит и в западном, и в восточном христианстве к Тайной Вечере.

Как известно, накануне своего ареста и распятия Иисус Христос вносит нечто новое в ритуал иудейской пасхальной трапезы. Сам ритуал был совершен вполне последовательно, но – с небывалыми акцентами и добавлениями. «Трапеза началась с благословения: «Благословен Ты, боже наш, Царь вселенной, создавший плод лозы». По прочтению этой молитвы откладывался афикоман – часть, которую полагалось оставлять на случай прихода нищего или путника по заповеди: И веселись пред Господом <…> и пришлец, и сирота (Втор. 16:11). Именно этот афикоман преломил Христос как Свое Тело, очевидно, к традиционным словам благословения «Благословен, Господи, Боже наш, Царь Вселенной, дающий земле производить хлеб», добавив слова, установившие новое Таинство: «Примите, ядите, сие есть тело мое, за вас ломимое»… Евхаристия – хлеб странников и нищих, хлеб бездомных»¹³.

Вполне естественно возникает вопрос: зачем надо было Иванову атрибутировать Люцифера образами, относящимися к Христу? Судя по развитию сюжета, Люцифер не отождествляется с Христом, а противопоставляется:

 

Но преломился бег луча,

И, солнцем отделяясь от стебля,

Пал Богоносец, мрак влача

И девять светочей колебля.

 

Вне дышащего бытия

Полнощный лед он выбрал в долю:

Мятежный, замкнутого Я

Самодержавную неволю.

 

Падение Люцифера, при всей метафоричности описания, вполне соответствует христианским представлениям о причине и последствиях его бунта.¹⁴. Гордость «замкнутого Я» – главная причина нарушения духовной связи между творением и Творцом. Именно она двигала Люцифером, задумавшим стать самостоятельным царем и сказавшем в сердце своем: «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой… взойду на высоты облачныя, буду подобен Всевышнему» (Ис.14:13-14).

Люцифер, таким образом, и у Иванова выступает источником метафизического зла, свободно выбравшего путь вне дышащего бытия, т.е. вне Бога. Каковы же мотивы частичного отождествления Люцифера и Христа? Дело в том, что парадоксальное совпадение между ними существует как раз на уровне семантики звезды. Как уже отмечалось, имя Люцифера прямо связано с «утренней звездой». Но и Христос сам себя именует аналогично: «Я есмь <…> звезда светлая и утренняя» (Апок. 22:16). Вероятно, Иванов обыгрывает эту звездную семантику как основу для сходства, чтобы сильнее подчеркнуть различия. Общее между ними то, что Логос – любимый Сын Божий, несотворенный, «Единосущный Отцу», а Люцифер – любимый из сотворенных ангелов. Общее – любовь, различное – природа (нетварная и тварная). Поскольку Сын Божий до своего воплощения живет внутрибожественной жизнью, постольку Люцифер является ответственным за все творение, и в этом смысле он – наследник земного престола, на которого возлагается миссия воспитания сотворенного в духе благодарения и любви к Создателю и Подателю жизни. Но Люцифер возгордился и захотел, чтобы все творение приносило хвалу ему, самому по себе.

Для раскрытия этого момента Иванов творит свой этиологический миф, согласно которому Творец подарил Люциферу кольцо с алмазом. В лучистый алмаз было врезано даруемое «свободному и бессмертному духу» Имя Божие: «Аз Есмь», восходящее к библейскому тексту: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сына Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх. 3:14).

 

Кто «Есмь» изрек, нарекшись «Аз»,-

Свой, с начертанием глагола

И тайной Имени, алмаз

Судил наследнику престола.

 

А сам сокрылся в глубь небес.

Но лишь прочел «Аз есмь» Денница

В луче от перстня, луч исчез,

И стало сердце - как темница.

 

Значимость этого фрагмента для понимания всей проблематики мелопеи несомненна. Приведем его полностью:

 

«Аз-Есмь» - Имя Божие (Исх. 3:14). Бог сотворяет свободный и бессмертный дух дарованием ему Своего Имени. Этот дар – залог стать сынами Божиими (Иоан. 1:12-13), залог возможности второго рождения уже не от крови, а непосредственно от Бога. (Ср. Откр. Иоанна 2:17: « и дам ему белый камень и на нем начертано новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает»). Даруемое имя поэма изображает врезанным в алмаз кольца. Первым из тварных духов получает алмаз Денница-Люцифер: ему дается самосознание (аз), но качество этого самосознания определяется свободно избираемым отношением сознавшего себя духа к принципу бытия (есмь). В абсолютном, божественном сознании «Аз Есмь» есть суждение тождественное: «Аз есмь Бытие», «Бытие есмь Аз». Тварное «Аз» не содержит в себе всей полноты бытия, подобно «Аз» божественному; мнимая полнота тварного духа, отражая в своей среде тожественное суждение Единого Сущего, искажает его в суждение аналитическое: бытие есть признак и изъявление моего «аз»; нет другого бытия, кроме во мне содержимого и из меня истекающего. При таком отрицании укорененной в Боге реальности самосознание возгордившегося и признавшего богоравным духа становится для него темницей, его мир ирреальным, его «Аз» призрачным оформлением того Ничто, из которого он вызван к жизни, его «есмь» пред лицом божественного «Есмь» граничит с «не-есмь». Творец ожидает от возносимого Им над тварностью духа действия творческого: таким было бы превращение Имени в суждение синтетическое. «Аз есмь» должно значить: «Аз есть «Есмь»; мое отдельное бытие («аз») есть Единый Сущий («Есмь») во мне; Сын и Отец одно. Логическая связка «есть» знаменует связь любви: без любви нет творчества, и сама любовь уже творчество. Творчески слышит она откровение «Аз-Есмь»; но Люцифер любви не имел» (III, 741-742).

 

Мифопоэтическое изображение поступка Люцифера, недолжным образом прочитавшего Божественное Имя и тем самым выбравшего путь призрачной (от любви отделенной) свободы, становится моделью неправого волеизъявления для человека. Любовь к себе ведет к темнице сердца, к непроницаемости для божественного луча, а в космических масштабах – к распадению божественного всеединства. Таким образом, противопоставление Люцифера и Христа есть оппозиция призрачного, ложного не-бытия и реального, истинного бытия.

Интересно сопоставить с такой трактовкой распространенное в серебряном веке учение розенкрейцеров, которые «представляли Христа и Люцифера как душевное и интеллектуальное солнце. Люцифер здесь представляет интеллект без освещения его духовным умом, следовательно, это ложный свет. Ложный свет, наконец, преодолевается и искупляется истинным светом души, называемым Вторым Логосом, или Христом»¹⁵. Вспомним, что о Люцифере Иванов говорит солнцем отделяясь от стебля. В контексте сюжета ложность Люциферова начала для человека связывается с интеллектуальным самообожествлением. Вероятно, в трактовке Иванова присутствуют аллюзии на каббалистическо-розенкрейцеровское учение о духовном мире человека, что, отчасти, подтверждается и дальнейшим развитием мифа.

Оппозиция Люцифера и Христа на основе образа дориносимой звезды нужна Иванову также для символа креста, раскрывающего антиномическую природу самосознания («аз») и бытия («есмь»):

 

Аз и Есмь - лучи креста.

Аз - прямым копьем означен;

Поперечная черта Есмь гласит.

Алмаз прозрачен.

 

Аз и Есмь - лучи креста.

Лик бессмертный славословит

В нем небесная черта;

Но земная прекословит.

 

Взаимосвязь «Аз» и прямого копья, восходит, конечно, к первичной семантике дориносимой звезды, что дополнительно придает этому образу амбивалентную окраску, для разъяснения которой Иванов и пишет приведенный выше комментарий. «Правое» прочтение Имени, врезанного в алмаз, утверждает неразрывную связь личного самосознания с божественным бытием. «Неправое» же – наоборот, расчленяет антиномическое единство на две «бездны» бытия. Таким образом, через двусмысленное определение Люцифера как дориносимой звезды вводится идея правого (неправого) богоборства, значимая для творчества поэта в 1905-1906 гг. В таком контексте Люцифер – неправый богоборец, а «Христос – богоборец, Богом возлюбленный более всех» (III, 82), т.к. первый направляет свою волю на себя и против Бога, а Второй подчиняет Свою волю Творцу.

Мотив воровства луча от перстня, или даже самого кольца (как пишет об этом О.Дешарт: «Люцифер воровски прочел: «Аз есмь один» и убежал со своим кольцом» (I, 143)) характеризует ивановский миф как героический. Люцифер, укравший свет небесной любви, подобен Прометею, похитившему небесный огонь. Правда, в трагедии «Прометей», хронологически предшествующей написанию «Человека», Иванов связывает с заглавным героем не мотив похищения, а тему сотворения людей по неоплатонической модели, выделявшей «в человеческом составе высший «дионисийский разум» (νοΰς Διονυσιακός) и стихию титаническую (II, 162). Тем не менее, это утверждает однотипность люциферовского и прометеевского образов в семантике «трагедии титанического начала, как первородного греха человеческой свободы» (II, 157).

Поэтому вполне логично следующим моментом в мифе о Люцифере становится грехопадение первых людей, к которому Иванов дает любопытный комментарий, озаглавленный «Пол и плоть»:

 

«Люцифер жаждет воплощения <...>. Ему нужно тело человека; но это тело - свет неприступный, пока двойной корень человеческого существа - духовный принцип пола, каким он был дан в раю, - погружен в колыбельное лоно Божие. Деннице необходимо извратить пол, выворотить его из небесной почвы наружу, ввести его в мир вещественных форм, подвести его под основной закон материи и множества - диаду (наиболее открыто являющую свою сущность в борьбе полов). Чтобы так соблазнить человека, Люцифер облекается в свой женский двойник, Лилит. По еврейским легендам Лилит - первая (астральная) жена Адама, представшая ему во сне» (III, 742).

 

О поясе, что должен быть развязан,

Он мне вещал, во сне представ женой;

И был за то изгнаньем я наказан.

 

Сон отлетел: впервые надо мной

Склонялась плоть моя же в лике Евы;

И с той поры я стал в себе двойной.

 

Здесь у Иванова ортодоксальная иудео-христианская мифологема грехопадения достаточно сильно трансформируется каббалистическими мотивами, что вполне соответствует распространенным в начале века дискуссиям о половой полярности. Особый интерес представляет, на наш взгляд, то обстоятельство, что сам факт грехопадения переносится Ивановым в сферу подсознания.

Супруга сна, Лилит! Твои напевы

Понятны мне, Лилит-Денница, днесь:

Ты заградил миров иных посевы.

«Познай себя»,- ты пел: «в себе ты весь,

Бесчисленный! И тверди соревнуя,

От звезд не жди, что сам имеешь здесь».

 

Адам, единый и цельный до своего астрального брака с Лилит, уже во время этого приравненного фактическому грехопадению сна оказывается в себе разделенным на множество воль и сознаний.

Внутренняя хаотизация Человека, разделение его на бесчисленное множество «двойников» - демоническое «псевдопричастие» Люциферу. В этом смысле Люцифер также становится «хлебом бездомных» (см. выше), но не в прямом, а в переносно-перевернутом смысле – вкусившие это хлеб «псевдопричастия» становятся бездомными, оторванными от бытия. Человек, поддаваясь люциферианскому искушению, начинает заниматься самим собой и постепенно забывает Бога. Не случайно искуситель вкрадчиво внушает своей жертве: Рождай без Жениха!/ Небесного не требуй поцелуя!. Эротическая семантика в связи с образом Лилит-Денницы не просто переводит факт грехопадения в область пола и плоти, но и подготавливает введение демонического двойника Люцифера, Аримана как трикстера мифологического героя. Согласно Талмуду, Лилит – мать Ахримана¹⁶.

К вопросу о типологии зла Иванов обращается в 1916 г., т.е. после написания первого варианта текста мелопеи. В статье «Лик и личины России» он различает Люцифера (Денницу) и Аримана как «дух возмущения и дух растления» (III, 244). «Различение и наименование обоих начал есть наследие старинной гностической традиции Запада. Многим не покажется оно вовсе незнакомым, хотя бы по воспоминаниям о демонологии Байрона. Сами имена выдают синкретическое происхождение этой традиции: имя Аримана принесено, должно быть, манихействующими сектами; образом Люцифера обязаны мистики каббалистическому преданию» (III, 246). В такой типологии духов зла Вяч.Иванов явно перекликается с лидером антропософии Р.Штейнером, чьи взгляды были хорошо знакомы поэту при посредничестве А.Р.Минцловой, члена Немецкого отделения Теософского общества и эзотерической школы Р.Штейнера¹⁷.

Последний определял Люцифера как «носителя света», оболганного христианской церковью¹⁸. В частности, он писал, что «Духи Огня – это сонмы Люцифера <…>. Это они – духи, восставшие и мятежные, дали нам восторг и огнь мечты, влили вдохновение в мысли наши, трепет страсти в души наши. Они – эти духи, воплотившиеся в астральном теле нашем, сыны Люцифера, - зажгли огонь в нас. <…> И во всех чувствах всех тварей земных живет начало Люцифера, а в мозгу живет дева-принцип»¹⁹. Здесь начало Люцифера связывается с чувственностью, а подразумеваемое начало Аримана – с сознанием. Позднее Штейнер более четко противопоставит Люцифера и Аримана как духов, соответственно, «вожделения и страсти» и «иллюзий и лжи в отношении земного мира», под влиянием которых человек «утратил непосредственное прозрение в духовный мир»²⁰.

В трактовке Иванова, наоборот, Люцифер поражает сознание человека, «злоупотребляя божественным аз–есмь в человеке, извращая его смысл и силу, а тем самым и глубинную человеческую волю; Ариман, развращая последнюю, обнаруживает несостоятельность самого аз–есмь, каким оно живет в извращенной воле» (III, 247). Иными словами, Люцифер только задает неверную направленность воли, а Ариман развращает саму волю, поражает источник горделивого стремления человека познать мир и самого себя. Действие Аримана как двойника Люцифера более губительно и окончательно, т.к. порождает, по Иванову, «завлечение духа в хаос непробужденного к бытию, косного вещества приманками чувственности - с тем, чтобы «свет» был «объят тьмой», истлел и угас в ней, чтобы разрушился целостный, бытийственный состав личности и ничего не осталось бы от «человекобога», кроме «груды тлеющих костей» (III, 245). Неслучайно искушение Лилит-Денницы в мифе Иванова заканчивается порабощением плоти (земли), ведущей к смерти:

 

И не была к речам твоим глуха

Земля во мне. Чем быть не мог бесплотный,

Стал я, плотской. Новь ранила соха -

 

И до межи влачилась поворотной,

Где пашет Смерть. Так зачалась страда,

Что я подъял, работник доброхотный...

 

Что же касается Люцифера, то, за исключением указанного выше несоответствия между штейнерианской и ивановской локализацией огненного духа в человеческом естестве, поэт вполне по-антропософски признает его двойственную роль в отношении человека. С одной стороны, «Люцифер в человеке – начало его одинокой самостоятельности, его своевольного самоутверждения и отъединения от целого, в отчужденности от «божественного всеединства» (III, 246-247). С другой, - его воздействие «заключает в себе, на первых порах, и необычайную духовную возбудительность: могущественно повышает и обостряет все бытийственные и творческие энергии человека. <…> Люциферическая энергия толкает человека, как Фауста, по слову Гете, «к бытию высочайшему стремиться неустанно» (III, 249).

В таком ракурсе Люцифер не может быть абсолютным противником Христа. Его функция облагораживается, переосмысляется Ивановым в координатах спасительного динамизма, что необходимо ему, конечно, не для оправдания зла, а для оправдания культуры:

 

«...действие в человеке люциферических энергий, будучи необходимым последствием того умопостигаемого события, - отпадения от Бога, которое церковь называет грехопадением, составляет естественную в этом мире подоснову всей исторической культуры, языческой по сей день, и по истине первородный грех ее (ибо культура лишь отдельными частями крещена...) <...>. В онтологическом смысле действие это для человека не губительно - при условии постоянного движения, непрестанного преодоления обретаемых человеком форм его самоутверждения новыми формами достойнейшего бытия» (III, 250).

 

Взаимосвязь Люцифера и культуры, помимо богословских коннотаций, восходит, естественно, к мифопоэтическому. Однотипность героического архетипа Эдипа и Люцифера, нарушивших изначальное мироустройство, но тем самым создавших человеческую культуру, несомненна. Когда мы читаем: «ныне княжит <...> Люцифер, творящий культуру, - какою мы доныне ее знаем. Воля культуры - поработить природу; воля природы - поглотить культуру» (III, 251), то понимаем, что тут та же самая оппозиция культуры и природы, которая была в первом сюжетном ряду, только там «поработителем» был «Человек-Эдип», а здесь - люциферические энергии человека. Причем совершенно аналогично раскрывается отношение мифологических героев по отношению к Природе-Земле. Эдип и Люцифер отождествляются в значении ложного мужа. Ср. приведенное выше пояснение Иванова: «кровосмесительный брак в божественной действительности не действителен: Эдип своей матери «не познал», и его же утверждение: «Люцифер – не муж Земли как мистической реальности» (III, 251). Семантическая параллельность образов Эдипа и Люцифера подчеркивается и сюжетным завершением обоих мифов. Как двойное преступление Эдипа («Отцеубийство» и преступный брак-познание «Матери-Природы-Иокасты») заводит его в тупик культурный и религиозный, так и «конец люциферического процесса приводит к распутью, где Люцифер покидает спутников и им предлежит выбор между тропою Христа и дорогою Аримана» (III, 252). Как Эдипа спасает Пришлец, истинный Сын Божий, так и человека, пораженного Люцифером-Ариманом, освобождает захожий Гость:

 

Пир свадебный не веселил;

А уж амфоры опустели,

Когда наполнить пригласил

Захожий Гость водой скудели.

 

Ситуация безрадостного брака, восходящая здесь к евангельскому эпизоду первого чуда Христа в Кане Галилейской, подчеркивает значение ложного супруга и объясняет причины этого вселенского обмана:

 

Ты в плоть мою, Денница, вжег

Печать звезды пятиугольной

И страстной плотию облек

Мой райский крест, мой крест безбольный.

 

«У первого человека в раю, - поясняет Иванов в примечаниях к поэме, - тело было «подобно движущемуся лучезарному кресту; после грехопадения оно принимает вид пентаграммы (твердыни самости) (III, 742). О том же он говорит и в статье «Лик и личины России»: «само строение (пентаграмма) тела нашего, - этого, по Вл.Соловьеву «организованного эгоизма», - суть проявление в детях Адамовых Люциферова начала» (III, 245). Связывая пентаграмму со знаком «индивидуации человека», Иванов использует каббалистическую символику, применяя ее для объяснения спасительной роли Христа в истории человечества:

 

Он воск печати растопил!

Пять роз раскрылись… Каплют раны…

На этой свадьбе упоил

Гостей Жених водою Каны!

 

 

«Пятиконечная печать Люцифера на теле человека искуплена таинством пяти голгофских ран» (III, 742), - комментирует Иванов. Как трактует тот же образ О.Дешарт: «Сын Искупитель <...> клеймо Лилит на теле человека смыл водою Каны, Пятиконечную печать Люцифера Он освятил таинством пяти голгофских ран» (I, 144). Таким образом, Христос становится спасителем человека от люциферическо-аримановского начала, разрушая самую глубокую, самую древнюю его личину:

 

Не первою ль из всех моих личин

Был Люцифер? Не я ль в нем не поверил,

Что жив Отец, - сказав: «аз есмь един»?

 

В целом, в мифе о Люцифере можно выделить несколько структурных моментов. Во-первых, Иванов использует библейский миф о сотворении ангельского мира, но при этом креативный вариант творения заменяет порождающим. При обосновании роли Люцифера в ангельской иерархии на первый план выходит каббалистическая трактовка, которая контаминируется с христианской экзегетикой, нарушая строгость последней. Но при этом на первый план выдвигается оппозиция истинного и ложного причастия (которая, заметим в скобках, будет определять сотериологическую проблематику всей мелопеи). Во-вторых, раскрывая историю бунта Люцифера, строго говоря, не разработанную детально христианским богословием, Иванов творит собственный миф о кольце. Архетипически его миф восходит к архаическому мифу о герое, похитившему нечто у богов и тем самым породившему человеческую культуру. Подразумеваемый архаический двойник-трикстер героя, Ариман, заимствуется Ивановым из антропософско-теософского учения в частично переосмысленном виде. В-третьих, бунт Люцифера вполне по-христиански становится моделью неправильной направленности воли человека, что порождает разрушение единства творения и Творца. В этом смысле миф о Люцифере приобретает этиологические черты. И, наконец, оппозиция Денницы-Люцифера, неправильно прочитавшего Божественное Имя и тем самым цепь рассыпавшего вселенной, и Христа, Который в Своей крестной жертве разрушил смерть и Денницей встал из гроба, придает мифу эсхатологический характер. В перспективе конца света борьба между ними идет за сердце Человека, которое, по слову Достоевского, «есть поле битвы между Небом и Сатаною». Человек сам выбирает свой путь: истинность его - в восстановлении подлинного сыновства по отношению к Богу-Отцу (и Матери-Природе) - по модели Христа; ложность – в призрачном самообожествлении уединенного и горделивого сознания – по модели Люцифера.

Смысловой и структурный параллелизм первой части мелопеи позволяет понять миф о Деннице-Люцифере как своеобразный «пролог на небесах» к земной трагедии Человека-Эдипа, как метафизическую модель отпадения от божественного всеединства. Причем последовательное соположение мифов задает историческую перспективу: языческое понимание природы зла, с точки зрения линейной хронологии, предшествует христианскому. Но обратное сопоставление мифов о Люцифере и об Эдипе подтверждает любимую идею Вяч.Иванова о том, что язычество содержит в себе предчувствие христианского Откровения, являясь в этом смысле «естественным Ветхим Заветом, содержащим в себе «сень» и обетование Христова воплощения»²¹. Иными словами, трагический миф об Эдипе задает поэме ракурс обратной перспективы, который дает возможность каждому человеку опознать в собственной душе люциферианский архетип неправого, титанического, богоборства, или причастность метафизическому событию - разрушению первоначального единства между божественным и человеческим бытием.

1 См., напр.,Штайнер Р. Из области духовного знания, или антропософии: Статьи, лекции и драматическая сцена в переводах [с нем.] начала века. М., 1997. Штайнер Р. Происхождение зла и его облик в свете антропософии. СПб., 2000.

 

2 С.С.Аверинцев выводил «центральность» мелопеи из интенции русского и европейского символизма на структурирование лирического цикла как единого целого по модели дантовой «Новой жизни» («Vita nova»). «Однако - ни самый символизм, ни его наследники не заходили в крайней постановке упомянутой проблемы так далеко, как это сделано в мелопее «Человек». Как в творчестве Вяч.Иванова, так и вообще она должна быть признана как явление уникальное» (Цит.по: Шишкин А.Б. К истории поэмы «Человек» // Известия АН СССР. Сер. лит. и яз. 1992. Т.51. № 2.. С.48).

 

3 Жанровую специфику С.С.Аверинцев определил как «лирический цикл, отличающийся особой жесткостью построения и непрерывностью смыслового развития». Вторая дефиниция жанрового своеобразия мелопеи у С.С.Аверинцева не так афористична, но более традиционна: «Мелопея - философская поэма со связным течением мыслей, но поэтически построенная как цикл лирических стихотворений (термин «мелопея» симметричен термину «эпопея»)» (Аверинцев С.С. «Скворешниц вольный гражданин…» Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб., 2001. С. 92).

 

4 Иванов Вячеслав. Собрание сочинений: В 4 т. Т.III. Брюссель, 1971-1987. В дальнейшем ссылки на это издание будут приводиться в тексте, где номер тома будет обозначаться римскими цифрами, а страницы – арабскими.

 

5 Аверинцев С.С. Разноречие и связность мысли Вяч.Иванова. С.14.

 

6 Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С.266.

 

7 Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. М., 1992. Т. 2. С. 84.

8 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.,1976. С.173.

9 Элиаде М. Мифы современного мира // Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия. Мн. –М., 2001. С.8.

10 Бахтин М.М. Вячеслав Иванов // Бахтин М.М. Собр. соч : В 5-ти т. Т. 2. М., 2000. С. 327.

11 «В науке существует мнение, что терминология военного значения <…> δορυφορείται вошла в херувимские песни в Константинополе из церемониала участия императора в Великом входе. Император шел впереди процессии, неся в правой руке крест и в левой посох, его сопровождали с двух сторон варяги, несущие секиры на древках, и около сотни вооруженных копьями молодых дворян» (Успенский Д. «Византийская литургия. Анафора. М., 2003. С. 156).

12 Полный церковно-славянский словарь / Протоиерей Г.Дьяченко. Репринтное воспроизведение издания 1900 г. – М., 1993. С.152 (стб.1).

 

13 Кураев А., диакон. Протестантам о православии. М., 2003. 262-263.

14 Ср. Иоанн Дамаскин о падении дьявола пишет следующее:: «Из ангельских сил надземнаго чина начальник, которому Бог поручил охранение земли, не был создан злым по естеству, но был благ и создан для блага, и не имел в себе от Создателя ни малейшего следа зла, но он не вынес озарения и чести, которую даровал ему Создатель. И по свободному произволению обратился от естественного к противоестественному и вознесся против Бога – Творца своего. Восхотев восстать против Него, первый отступил от блага и впал во зло. Зло есть ничто иное, как лишение добра, как и тьма есть лишение света. Благо же есть – духовный свет, как зло есть духовная тьма. Будучи создан от Творца светом и быв благим, он по свободной воле сделался тьмою. Им отторгнуто, ему последовало, с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов; таким образом, они сделались злыми по произволению, самовольно уклонившись от блага ко злу, по причине свободной воли, полученной ими от Творца» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн.2. С. 57-58).

15 Реньер М. Нострадамус. Ростов-на-Дону, 1999. С.220.

16 Мифы народов мира. Т.2. С.55.

17Подробнее о взаимоотношениях Минцловой и Иванова см.: Нефедьев Г.В. К истории одного «посвящения»: Вячеслав Иванов и розенкрейцерство // Вячеслав Иванов – творчество и судьба: К 135-летию со дня рождения. М., 2002. С. 194-202; Обатнин Г. Иванов-мистик (Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919)). М., 2000. С.147-154.

18 Обатнин Г. Иванов-мистик. С. 148.

19 Штайнер Р. Из области духовного знания, или антропософии: Статьи, лекции и драматическая сцена в переводах [с нем.] начала века.. С.244.

20 Штайнер Р. Происхождение зла и его облик в свете антропософии. С. 70.

21 Булгаков С. Н. Сны Геи // Булгаков С.Н. Тихие думы. М.1996, с.96.